Conversaciones con Fredric Jameson

Conversaciones sobre marxismo cultural, un libro capaz de renovar el menguado interés por el marxismo en Occidente, consta de un prefacio del compilador y una serie de entrevistas realizadas a Fredric Jameson por intelectuales y colaboradores de importantes revistas. Jameson, marxista de primera línea en el país más potente del mundo, fue director de la prestigiosa revista New Left Review. Actualmente promueve el pensamiento dialéctico y la crítica marxista desde la cátedra William A. Lane de literatura comparada y estudios romances de la Universidad de Duke. El trabajo de compilación, ordenación de textos y cuidado de esta edición, de tan jugosas declaraciones, corre a cargo de Ian Buchanan, director del Institute for Social Transformation Research de la Universidad de Wollongong, en Australia. El objeto, el enfoque y gran parte de las aportaciones, que nos ofrece este pensador profundamente democrático y revolucionario no han perdido vigencia pese a los grandes cambios ocurridos desde 2006, fecha de su última entrevista.

Tras algunas consideraciones teóricas sobre el género “entrevista” y el peligro de cristalizar en “opiniones-mercancía”, Jameson pasa revista a diversos ámbitos de su teoría dialéctica sobre el propio marxismo, el capitalismo, la estética o el posmodernismo, tomado este, no como simple “estilo”, sino como una lógica interna al tardocapitalismo. “El  postmodernismo —afirma Jameson— supone la claudicación de la cultura ante la presión del capitalismo organizado”. La primera entrevista, realizada por Jonathan Culler de la revista Diacritics, se ocupa del marxismo, de sus posibilidades críticas literarias, de su aporte a la metodología y del tipo de política que se puede derivar de dicha visión.  Las siguientes, de Paik Nak-chung y Sabry Hafez y sus colegas Abbas al-Tonsi y Mona Abou Senna, de la Universidad de Georgetown en Qatar y de la Universidad Americana de El Cairo, abordan, desde una óptica marxista, los problemas más vitales de nuestros días, para dejar patente la energía y potencia con que se perciben en esas situaciones “no occidentales”.

Las alternativas culturales se explican en la entrevista con Stuart Hall. La realizada con Sara Danius y Stefan Jonsson “fija —nos dice Jameson— un programa de tareas inconclusas, que todavía es para mí, unos diez años después, un trabajo en marcha: las ideas de mapeo cognitivo, relato y alegoría.” “En cuanto al posmodernismo y la posmodernidad, no es una sorpresa que sea en el contexto de las artes donde sus cuestiones se repasan más extensamente: en la entrevista con Anders Stephanson (para una revista internacional de artes visuales Flash Art) y en la conducida por Michael Speaks (para Assamblage, una distinguida revista de arquitectura)”.

En la amplia entrevista de Xudong Zhang se trata más a fondo “la cuestión del marxismo y el posmodernismo, ahora encapsulada en la concepción de los “estudios culturales” como un reconocimiento de la fusión posmoderna de la alta cultura y la cultura de masas, así como al compromiso marxiano con el contexto y la historia”.

Por último, en la entrevista final con Sririvas Aravamudan y Ranjana Khanna  —la única casi contemporánea con la publicación del libro (2006)—, se ofrece la oportunidad de contratar la posición de Jameson en los temas tratados en las conversaciones anteriores, al mediar la nueva situación de globalización, “que hoy —afirma Jameson— considero semejante a la posmodernidad o, si se quiere, la otra cara de esta, su aspecto infraestructural”. La existencia de la globalización —con la liberación de nuevas y explosivas fuerzas, la pasmosa nueva claridad con que revela el poder y el capitalismo norteamericano, su demanda de un replanteo productivo de todas las viejas teorías de la “cultura y la sociedad”, e incluso de la propia “civilización occidental”— introduce en nuestros días una apasionante serie de nuevas tareas intelectuales y promueve, en rigor, la reinvención de la vocación del intelectual como tal”.

El hilo conductor de estas conversaciones es, pues, el papel que puede cumplir el marxismo como fuerza transformadora frente a la producción de una cultura globalizada del tardocapitalismo. Jameson entiende que, a cada etapa, corresponde una determinada matriz textual para producir las formas de verdad que constituyen el núcleo de legitimación: la verdad política, la del arte y la del amor (la ciencia, propuesta también en el esquema de Alain Badiou, queda excluida). A las tres fases canónicas del capitalismo; al capitalismo de los Estados-Nación, al imperialismo o capitalismo monopolista y al tardocapitalismo, corresponden tres dominantes en el ámbito de la superestructura: “realismo”, “modernismo” y “posmodernismo”.

“Esta idea de las etapas del capitalismo —nos dice Jameson— está presente en Marx, en los Grundisse, y nos permite forjar una hipótesis con respecto a las transformaciones en la cultura, entendida en un sentido más general, desde la estructura de la psique, las prácticas de la vida cotidiana, el papel de la cultura en la sociedad, hasta las formas artísticas, las teorías filosóficas, etc.” De ahí la importancia de la reformulación del concepto de cultura, a la luz de la dialéctica.

El marxismo como teoría es más crítica que sistemática. No tenemos, afirma Jameson, un modelo concreto de sociedad, pero sí sabemos lo que se debe corregir. En el Primer Mundo, en un país como EEUU, el más poderoso de la tierra (pero no sólo en él),  hay que consolidar la democracia. Y para ello se hace necesaria una política cultural exterior a la lógica del “posmodernismo”. En el marco de una profundización de la democracia (redefiniéndola y despojándola de su actual vacuidad fetiche), hay que repensar el concepto de cultura y el lugar que ocupa en nuestra sociedad. Para ello, nos propone trazar lo que denomina un “mapeo cognitivo”, que resitúe al marxismo como lo que es: la única teoría capaz de iluminar con su método dialéctico la complejidad del capitalismo global, de otro modo incomprensible. El marxismo es teoría crítica, no imposición de un orden social dogmático. Por su mediación, se trata de alcanzar una democracia real, que se extienda a todos los ámbitos, incluido el económico. Jameson no se opone al mercado, pero sí a su actual lógica capitalista y a la “ideología de mercado” que lo rige y que antepone el interés privado al interés general. La experimentamos en sus efectos, en el avance del corporativismo y la progresiva privatización de nuestros servicios, nuestras instituciones y en la configuración de nuestro espacio físico y social. Por tanto, afirma Jameson, no se trata de la imposición de un modelo determinado de utopía, tan sólo de aspirar a que la colectividad posea un control real sobre dicha sociedad.

Jameson afirma que “el marxismo occidental comenzó a estudiar la cultura y la conciencia en su intento de explicar el fracaso de un movimiento político de masas y, desde luego, también del surgimiento del fascismo”. Pues bien, para articular dialécticamente el concepto de “infraestructura” (globalizada) e “ideología” (cultura, ideología y “conciencia de clase”) retoma el concepto alhusseriano de sobredeterminación, aunque tamizado por la aceptación —a partir del situacionismo de Sartre—  de un necesario historicismo. Cada fase tendrá su correlato sobredeterminante en cuanto a la textualidad que nutre las ideologías. Pensar dialécticamente estos conceptos, supone “una suerte de debilitamiento o desmitificación constante de diversos relatos históricos ya instalados, incluidos algunos de los marxistas, como la inevitabilidad del socialismo”.

En la lógica del “realismo”, la cultura hace frente al capitalismo nacional con un saber sobre qué es el Estado, cuáles sus límites en un horizonte estético de totalidad, etc. El “modernismo” surge como reacción al imperialismo, su estética persigue completar esa totalidad social —percibida con la extensión del imperialismo como inabarcable— para cifrar en ella su esperanza desesperada. Thomas Mann sería el prototipo y Joyce su última manifestación. Por último, el “posmodernismo” trata de ocultar, tras esa lógica del goce estético de lo fragmentado, la totalidad fáctica del capitalismo. Un capitalismo que no contradice los supuestos de Marx, sino que, muy al contrario, lo revalida por ofrecer sus mecanismos en estado más puro. Esa totalidad del capital es ahora más intensa e interrelacionada que nunca, pero también sistemáticamente sustraída. En nuestra sociedad regiría, por tanto, una lógica posmoderna que genera una fusión de la cultura de masas y la de las élites, para velar la totalidad y dejar ver sólo fragmentación a degustar. Al contrario que sucedía con el modernismo, la cultura posmoderna se produce desde lo económico y no en oposición a  ello. Por ello, frente a las ideologías posmodernas —incluidas en una cultura sistémica, relativamente anónima, en la cual es problemático hablar de clases dominantes—  el marxismo es el único modelo capaz de dar sentido a esa totalidad, para incidir en su transformación. Su tarea  es, pues, la de reflexionar sobre el conjunto de una estructura en continuo proceso de producción de “diferencias”, en el marco económico de un mercado global, que ha colonizado todos los ámbitos con una fuerte componente corporativo y una muy débil articulación política. Esa producción de diferencias —incluidos los movimientos identitarios— no es ajena al mercado.

“Creo –afirma Jameson— que nadie cuestionará la idea de que el capitalismo tardío postula una igualdad del consumo. Alcance o no esa igualdad de mercado —que me parece irrealista—, quiere no obstante vender sus productos a tantos tipos diferentes de gente como sea posible. Se trata de una especie de mercadotecnia de nicho en la que cada grupo es abordado directamente como una clase específica de consumidores con necesidades específicas, por lo cual, en la situación posmoderna hay, a la vez, un efecto igualador del capitalismo y una reactivación, digamos, de características secundarias”.

Producir la diferencia ocultando la articulación de la totalidad, esta es la dinámica de la posmodernidad. En cierto modo, trata de multiplicar las diferencias como identidades cerradas a la dialéctica con el todo. Y, justamente, esa totalidad sustraída es la que hay que poner de manifiesto mediante el “mapeo cognitivo”, pues sin “totalidad” no hay política. Y en esto hay que tener en cuenta su interesante observación: “Desde el punto de vista de una solidaridad, la cultura no sería un sustituto de la política; antes bien, significaría una interferencia en ella: Si los diversos subgrupos inventan potentes símbolos culturales de su separación, será mucho más difícil que vuelvan a reunirse”. Políticamente, se entiende.

En esta dimensión política de la lucha ideológica, los conceptos procedentes de Freud son claves para Jameson: “inconsciente”, “represión” y “síntoma”, amplían el objetivo de análisis, y permiten entender cómo se encarna esa ideología paralizante posmoderna. Es precisamente en este punto en el que tal vez haya que hacer alguna objeción al planteamiento de Jameson. “La marca de un éxito dialéctico es la conmoción, la sorpresa y el desbaratamiento de ideas preconcebidas. Podemos vislumbrar la verdad o lo Real, pero entonces se infiltran nuestras ideologías –nuestras ilusiones del mundo, nuestras realizaciones de deseos— y volvemos a quedar al margen de la verdad. En este punto, el psicoanálisis ofrece una buena analogía, al enseñar que el momento de la verdad es algo caprichoso, fugaz y doloroso”, defiende.

Pero el inconsciente, en Freud y Lacan, es un concepto relacionado con el sujeto. El sujeto que habla, que se equivoca o comienza a relatar su sueño “aquí y ahora”, ese sujeto que es en el momento en que la palabra se produce. Solo en ese instante se hace operativo el concepto de inconsciente. Depositada la confianza, la palabra circula en “asociación libre” ante la escucha del analista. En ese instante, sin las estrategias cotidianas de la racionalidad justificadora, abandonada a la confianza, la palabra puede, en su trayecto, producir formaciones del inconsciente en transferencia, e historizar lo que se jugaba fantasmáticamente. Es en ese estrecho marco temporal, el que permite hacer algo con el significante emitido por un saber que no se sabe.

El sujeto en relación a un supuesto “inconsciente político” en el caso del capitalismo nacional, o el sujeto del “inconsciente geopolítico”, en el del tardocapitalismo, o el “inconsciente religioso” no son discernibles como tal sujeto. La palabra que crea fantasía política como reacción a la contradicción que supone la propia existencia del capitalismo no es, en principio, la verdad (ni estética, ni política, aunque sí sexual) que incumbe al sujeto en su trayectoria de sufrimiento y de fracasos. Esa verdad hay que construirla. Pero la voz creada como fantasía política no es atribuible a nadie en particular. Es rumor escuchado… resonancia ideológica entre los otros. Ese sujeto de la fantasía del “inconsciente político” parece más bien una sustancialización. La palabra que da pie a una lógica inconsciente se sustenta en el goce de un cuerpo determinado, cuya trayectoria biográfica ha marcado la intensidad y la repetición en dicho cuerpo, y no sólo desde el “cuerpo político”. Si se sigue la fenomenología del equívoco, del lapsus, del chiste, de la novela o de la fantasía política, por aquí y acullá, corremos el riesgo de multiplicar esa terminología: inconsciente de la religión, de la política, de la geopolítica, etc.

Pero esta objeción no impide la legitimidad de Jameson al insistir en vertebrar marxismo y psicoanálisis, pese a que  la liberación del psicoanálisis no sea, necesariamente, una liberación social. No lo es, en el sentido de dar algún paso, por pequeño que sea, hacia un nuevo modo de producción. Ni siquiera supone el inicio de una nueva relación social que prefigure de algún modo una utopía. Y en cuanto a la interpretación, creo que el psicoanálisis se limita simplemente (y no es poco) a seguir el hilo del decir del sujeto, uno por uno, para enhebrar en él los significantes, que articulan la transferencia y el deseo. Los efectos se registran en el propio sujeto, porque es éeste quien primero escucha su propio decir. Y precisamente en ese retorno se hace posible el cambio en la economía libidinal.

Quizá el concepto de “represión” y el consiguiente de “síntoma” permitan un análisis de más alcance, pues aunque el proceso de represión se produzca en el propio sujeto, la instancia de represión no procede del mismo, sino de lo que Jameson con Sartre llamarían “situación”. Un Estado puede dotarse de unas leyes represivas y afectar así, siempre en relación a la totalidad del sistema capitalista, no a un sujeto particular, sino al conjunto de esa formación social. Es claro que, a unos, la ausencia de libertades públicas les supondrá un mayor coste, incluso la muerte. Mientras que otros verán en esa privación un simple obstáculo. Sea como sea, la represión es una condición que se impone a las relaciones sociales.

El vivo interés que suscita este texto radica en que estos diálogos problematizan precisamente esa compleja conexión de la “infraestructura” globalizada con la “superestructura”, para intentar comprender sus mecanismos, revisando el concepto enriquecido de “cultura”. Pasar de lo individual a lo colectivo en el horizonte revolucionario de un cambio de modo de producción y de la liberación subsiguiente no puede dejar caer a ese sujeto vivo, que habla desde una perspectiva de clase pero también con un cuerpo irreductible, al lenguaje que goza en el “aquí y ahora” con la palabra. Por eso, Jameson sabe que no basta el desvelamiento, la toma de “conciencia de clase” para alcanzar otra posición como sujeto, y menos como sujeto colectivo.

Con la producción posmoderna de saberes-mercancía prêt à porter, favorecida por la experticia, se crea colectividad fragmentada, segregada en la diferencia. Se alcanza, además, una identidad tal en el proceso, que desalienta el conocimiento y alienta el relativismo, para acabar vaciando la totalidad de sentido. Sin utopía no hay política posible, afirma Jameson, y la utopía apunta a lo absoluto. Un Absoluto del que, en una entrevista, al final de su libro, el pensador reconoce aceptar como tensionalidad propia. Muchos también la reconocemos como propia:

“En lo que respecta a la acusación de que el marxismo es, en realidad una religión, creo que si alguien quiere venir a decir que la relación que uno tiene con la esperanza y el futuro y con una creencia en las posibilidades políticas y sociales es esencialmente religiosa, pues bien, que lo haga, y coincidiré e que sí, tengo un Absoluto”.

No hay mejor distanciamiento. Jameson interroga críticamente su posición y su situación, en el contexto de un país, el más poderoso del mundo, que exporta la cultura al resto del mundo en forma de estilo de vida, envasada, mercantilizada, en una dinámica de ocultación y represión de las posibles respuestas sociales.

*Sergio Hinojosa es profesor de Filosofía.Sergio Hinojosa