'Crítica de la razón precaria'

infoLibre publica un extracto de Crítica de la razón precaria, de Javier López Alós, premio Catarata de Ensayo que llega a las librerías el 21 de enero. En el volumen que lleva como subtítulo La vida intelectual ante la obligación de lo extraordinario, este doctor en Filosofía reflexiona sobre los efectos de la precariedad —la laboral, pero no únicamente— en el pensamiento. ¿Cómo reflexionar sobre lo que nos ocurre si quienes se dedican a ello están acuciados, como los demás, por la incertidumbre y la escasez? ¿Qué efectos tiene sobre la cultura esa llamada constante a la necesidad de renovación, a la competición? ¿Quién se puede permitir dedicarse a la creación intelectual?

El propio autor no duda en situarse dentro de esta precariedad: el libro, cuenta, ha sido escrito durante su emigración laboral y "cumplidos los cuarenta, ya en España y en paro". En la introducción, López Alós se explica: "El precario que reflexiona sobre la precariedad —por lo común, subjetivamente entendida como un estado transitorio de duración indeterminada pero finita— habla sobre situaciones que le rodean y atraviesan, pero también que le identifican y definen". Quizás por eso la "pregunta fundamental" del título sea la de "cómo vivir, cómo ser libres, cómo pensar, crear y entrar en conversación franca con los otros a pesar del miedo".

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  Vidas precarias y Humanidades

 

Vida precaria es el título del ensayo con que Judith Butler concluye una serie de trabajos editados bajo el mismo nombre y surgidos entre los atentados del 11 de septiembre de 2001 y el comienzo de la guerra de Irak, dos años después. En ellos se ocupa de las relaciones entre violencia, representación y lo humano para entender la producción discursiva que diferencia el valor de unas vidas sobre otras, así como su correspondiente recepción. Al igual que en otras ocasiones, la autora defiende allí la intervención de las humanidades ante la interpelación de la realidad, en cuanto respuesta a las demandas del otro. El otro, nos dice, es siempre condición de discurso, por lo que podemos entender que existe una doble dimensión ética y política. Frente al individualismo neoliberal, Butler recuerda nuestra interdependencia como seres humanos, la precariedad de mi vida y la del otro. Para ser exactos, la precariedad de la vida misma, lo que equivaldría a precarity, en lugar de a precariousness, que es la vulnerabilidad como resultado social, económico o legal de la acción política. Por mi parte, al utilizar un mismo término para referirme a ambas modulaciones, precisamente lo que deseo subrayar son sus afinidades y continuidades en los mecanismos de producción de subjetividad en el orden neoliberal.

A través de las reflexiones de Emmanuel Levinas sobre el rostro (rostro como fundamento de la no violencia, del mandato ético “no matarás” y la prohibición de poner en peligro la vida del otro), Butler define la reducción de la precariedad como demanda ética. Además, pensar lo humano a partir de la relación de dependencia de unos con otros, de modo que se respete y cuide la pluralidad de voces, es un asunto que apela al horizonte democrático de nuestras sociedades. Toda vida es ciertamente frágil y vulnerable, de donde se sigue también su valor y el deber de cuidado, pero la cuestión que quiero desarrollar en estas páginas es la de cómo encaramos esa precariedad constitutiva, qué hacemos con ella o cómo la pensamos y qué implica en la esfera cultural en particular. Aquí, en el ámbito de la elaboración discursiva, también hay producción y distribución de precariedad y podemos reconocer la violencia, el duelo, la representación o procesos de identificación y desidentificación que dan lugar a que nos importen más unas vidas que otras.

Creo que cabe preguntarse si las humanidades y, en general, la labor intelectual en nuestro tiempo presente están más o menos comprometidas con la reducción de la precariedad del otro o, por el contrario, la asumen como mal del que debemos preservarnos individualmente, cuando no beneficiarnos si surge la oportunidad. De la respuesta que demos depende mucho del futuro no solo de las humanidades, sino de un mundo que ya asoma.

En mi opinión, al asumir el marco semántico del mercado, particularmente su noción de utilidad, las humanidades están acortando la cadena que las mantiene atadas, pues lo útil se va restringiendo a su sentido económico. Aún más: a su expectativa de rentabilidad a corto plazo. Cuanto más y más pronto dé beneficio contante y sonante, más útil. Obviamente, ni utilidad ni beneficio han sido siempre interpretadas de esta forma ni, sobre todo, con este carácter tendencialmente absoluto que hace que la traducción económica se imponga siempre como última ratio de la validez de cualquier acción social. Por tanto, pocas tareas más urgentes en esta línea como la de la superación de un concepto de utilidad que bien podemos calificar de devastador.

En cuanto a las humanidades, tampoco parece la mejor de las ideas legitimar su existencia y cultivo sobre la base de elogiar su inutilidad, a la manera de un espíritu superior desinteresado. Esta es una actitud perfectamente plausible en el ámbito personal, pero letal para el conjunto de los saberes. En el fondo, el derecho a las aficiones inútiles es del todo integrable en un sistema que no tiene ningún reparo en hacer hueco a las aficiones privadas. Pero de lo que hablamos aquí es de un asunto público: no se trata de reclamar tolerancia hacia la práctica de las artes, las letras y las ciencias no aplicadas. Antes al contrario, es necesario insistir en que estas disciplinas de suyo encarnan valores que implican la posibilidad de un mundo mejor, entre otros: curiosidad, generosidad, paciencia, respeto y confianza en la capacidad y sensibilidad ajena. ¿Puede considerarse que esto no sirve para nada, que es inútil? Parece que, desde cierto punto de vista, así es.

Por desgracia, estamos acostumbrados a una defensa de las humanidades que apela a los beneficios de las mismas en sujetos particulares, como se habla de la práctica del ejercicio físico o del consumo de ciertos alimentos. Ello refleja el imperativo ideológico de maximización productiva de todo acto vital, que siempre ha de arrojar el mayor beneficio posible. Hasta los actos más nimios, como un simple paseo, deben justificarse por las ventajas que de él se obtienen.

Precariedad y privilegio

Por otra parte, moverse en estos perniciosos parámetros obliga a medir cada paso como un riesgo, no en cuanto a los límites y dificultades que el propio pensamiento o la materia ofrecen, sino con respecto a su viabilidad o perspectiva financiera. El abandono o la ocupación de según qué campos no tendrá entonces que ver con la fertilidad de los mismos ni con el interés o conocimiento sobre estos, sino con especulaciones sobre su futuro valor de cambio. En consecuencia, se producirá una reducción en áreas de conocimiento, cultivadas siempre intensivamente y olvidadas cuando se atisben inversiones más prometedoras en el mercado. Plegarse a un modo de funcionamiento así puede reportar ciertas ventajas materiales en un momento u otro, incluso para los más hábiles, proporcionar notables réditos. Pero de ningún modo podrá decirse que sus decisiones estuvieron orientadas por un genuino interés desinteresado o amor por el saber, así convertidas en etiquetas publicitarias. Lo que es peor: esas carreras se construirán contra semejantes principios y, a la larga, contribuirán a la ruina institucional del conjunto de las humanidades. Fuera de las instituciones, su cultivo es un pasatiempo, un lujo o una pasión privada al alcance de muy pocos… o de parias, pues se trata de una labor que supone también la inscripción en un régimen temporal distinto al dominante. Ni siquiera podemos decir que esto suponga una vuelta a siglos pasados, pues determinados saberes, por más que estuvieran al alcance de muy pocos, no eran vistos como un adorno superfluo, sino esenciales a la formación de las elites. Ese lugar lo ocupan ahora la instrucción económica y el aprendizaje de idiomas para el comercio global.

La formación artística o en humanidades tiende a volver a ser un rasgo de distinción social y económica al alcance de cada vez menos bolsillos. Aún más escaso y exclusivo será el número de quienes se dediquen profesionalmente a ello. En profesiones como las artes escénicas o la música, esto resulta ya palmario: por no hablar del tiempo disponible para los ensayos, desde los viajes y estancias para audiciones a los cursos de formación o la asistencia a eventos donde actualizar conocimientos y contactos, hay toda una parte del trabajo que no tiene nada que ver con el virtuosismo en el oficio, sino con la capacidad económica de mostrarlo donde corresponda. Algo parecido ocurre en las carreras investigadoras y sus congresos y estadías en el extranjero, con un estilo de vida y exigencias horarias muy poco compatibles con otros trabajos simultáneos en caso de necesidad. Por eso, a pesar de que la crisis en el mundo de la cultura se haya convertido en un tópico muy extendido, persiste una imagen bastante idealizada de lo que la vida intelectual significa. Esto incluye, amén de elementos de prestigio y reconocimiento, la correspondiente traslación al estatus económico de quienes nos dedicamos a estas tareas: las artes y las letras, las cosas que no se sabe muy para qué sirven, son lujos que los pobres de verdad no se pueden permitir. Es doloroso decirlo, pero tal presunción no es del todo errada, aunque se llegue a esa verdad por caminos imprevistos, pues en España apenas una minoría puede gozar de retribuciones que confirmen esa impresión. Incluso la mayor parte de quienes cuentan con estabilidad laboral —y el caso de los profesores e investigadores es un ejemplo palmario— se conforman con ingresos que de ningún modo pueden considerarse de privilegiados. Sobre el resto, los más, no hay que insistir. ¿Entonces, de qué viven estos?, se pregunta la gente. Y es ahí donde aparece la parte de verdad encerrada en algunos estereotipos. En una situación como la descrita, llegados a cierta edad (la que sea, lo importante aquí es el plazo), la mayoría de la gente, impelida por las necesidades materiales, debe tomar decisiones y no prolongar sine die el resultado de vocaciones juveniles. Esto, salvo que se goce de una situación económica muy próspera, significa para la mayoría tener que escoger entre abandonar dichas vocaciones o ignorar el paso del tiempo y las demandas de estabilidad que ciertos proyectos de vida precisan.

Como en tantos otros ámbitos, en el nuestro también se está implantando lo que viene a llamarse un sistema dual o de dos velocidades, que no hace sino ensanchar la brecha de la desigualdad. Esteban Hernández describe como una tendencia general en las organizaciones del capitalismo del siglo XXI algo que puede reconocerse también en el mundo cultural y académico, al que también ha dedicado páginas muy certeras: más allá de las posiciones de partida, que influyen, son la disposición y las normas que rigen el cursus honorum de los individuos las que legitiman y consolidan las posiciones de ventaja y desventaja de cada cual. A mayor fuerza, mayor ayuda, lo cual va en contra de cualquier principio de justicia redistributiva, pues al débil, que es el más necesitado, nada se le dará precisamente por su debilidad, con lo que corre el riesgo de quedar así cronificada1. Esta lógica puede identificarse también en lugares tan dispares como el sistema de ayudas a la producción cinematográfica o los “circuitos de excelencia” de la investigación científica, donde la asignación de ayudas se basa sobre todo en los fondos obtenidos previamente.

A menudo confundimos estas prácticas con una modalidad de darwinismo social. Sin embargo, no se trata exactamente de la lucha por la supervivencia del fuerte contra el débil en la que el primero hace valer la ventaja competitiva que la naturaleza le ha brindado. Para empezar, porque a duras penas se puede llamar lucha a un proceso marcado por el abuso. Pero, ante todo, porque hay un operador externo que determina el resultado: el fuerte no se impone como consecuencia de la superioridad de su potencia o de sus condiciones naturales innatas, sino que cuenta con la ayuda de una instancia exterior que modifica el ecosistema a su favor. Por lo demás, semejante escenario implica generar una cantidad muy considerable de perdedores, cuya ubicación se vuelve confusa.

Precariedad y futuro de las Humanidades

Asimismo, convendría pensar sobre la reproducción social del precariado intelectual. Por las dificultades que sus miembros tienen para formar una familia y, en su caso, proporcionar una formación cultural que de nuevo vuelve a ser un lujo fuera del alcance de la mayoría de las economías domésticas, no resulta sencillo que llegue a darse transmisión de cierto tipo de inquietudes o que estas encuentren posibilidades de ser cultivadas. Dicho de otro modo, si las cosas no cambian, teniendo en cuenta, además, la segregación entre educación pública y privada, lo más probable es que la reproducción social del precariado intelectual implique la pérdida del adjetivo y se generalice una progresiva involución cultural.

De este modo, ciertos saberes a los que algunas generaciones de seres humanos que no pertenecíamos a las clases pudientes hemos podido acceder volverán a ser privativos de quienes se los puedan costear. Por lo que parece, bastante tendrá el resto con ocuparse de sobrevivir, seguir a flote y distraerse (también productivamente) en sus cada vez más escasos periodos de pausa. No se trata exactamente de la especialización, sino de que el estrechamiento de los focos de interés según los criterios de mercado pueda convertirse en extraordinariamente provechoso para unos pocos, pero empobrecedor para la mayoría en términos económicos y para todos en términos culturales. De todas formas, el efecto no consiste únicamente en la pérdida objetiva de conocimiento. Hay una consecuencia perversa asociada más grave si cabe: la progresiva extensión de un tipo de racionalidad que no acepta la existencia de ninguna otra y las expulsa como excrecencia. Que las constantes llamadas a actualizar destrezas y trayectorias empleen el término reciclarse es toda una declaración de por dónde van las cosas.

'Un fin del mundo'

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Lo que venimos a llamar humanidades significa la condensación de un conjunto de saberes y prácticas de transmisión de conocimiento cuya razón de ser es ajena al principio de utilidad establecido por los mercados. De este modo, las humanidades todavía brindan un espacio donde los actos, en mayor o menor grado, son al menos concebibles fuera de los circuitos de valorización capitalista vigentes en casi todas las esferas de la vida. Por eso, más allá de unos contenidos concretos cuya suerte es un misterio, el significado último de la lucha por las humanidades apunta a la defensa de una racionalidad donde la libertad, la pluralidad y la no exclusión ocupen un lugar central. Desde ahí casi todo puede ser pensable. Vindicar las humanidades no debe limitarse a una declaración afectiva sobre los placeres derivados de un cúmulo de datos aprendidos a lo largo de los años. No se agota en el saber por el saber, en cuyo caso la utilidad no podrá exceder del beneficio privado que a cada individuo le proporcione. Hoy más que nunca, las humanidades demandan un compromiso práctico que bien cabe sintetizar en el saber por el hacer, donde incluso ese mismo saber implica, en lo que escapa a las determinaciones ideológicas de la utilidad neoliberal, un gesto de resistencia y rebeldía compatible con el no hacer. Si la práctica de las humanidades termina abandonándose a ese modo absoluto de contemplar la existencia que propone el neoliberalismo, perderemos lo más preciado que estas otorgan: las herramientas para construir una perspectiva propia desde donde interpretar e intervenir en el mundo, la capacidad para imaginar algo distinto de lo que se nos presenta como realidad. Cuando este conjunto de perspectivas plurales, a veces antagónicas, es sustituido por un único marco, que además viene dado y no admite otra réplica que la sentimental y sus pulsiones inmediatas, entonces podemos hacernos cargo de que el olvido o desaparición de elementos del bagaje humanístico es apenas un síntoma del horror que se avecina. Y si hay un horror mayor que aquel en el que ni siquiera puede imaginarse la salida, es el de que nuestras fantasías nos conduzcan aún más hondo en la caverna.

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1. Esteban Hernández: Los límites del deseo. Instrucciones de uso del capitalismo del siglo XXI, 3ª ed., Clave Intelectual, Madrid, 2017.