El respeto irrestricto a la dignidad humana constituye el núcleo normativo sobre el que se levanta el constitucionalismo democrático contemporáneo. Desde la Declaración Universal de 1948 hasta el Estatuto de Roma de 1998, la arquitectura jurídico-ética del sistema internacional de derechos humanos descansa en una convicción indeclinable: no todo vale. La libertad de expresión, piedra angular de las sociedades abiertas, no puede erigirse en coartada para la apología de proyectos totalitarios, el discurso del odio o la negación de la igual dignidad de quienes integran la comunidad política. Por ello, la defensa de los derechos humanos implica afirmar límites normativos y culturales frente a la intolerancia, especialmente cuando esta aspira a socavar los fundamentos mismos de la convivencia democrática.

En este contexto, decisiones institucionales recientes en Canarias, como la negativa de la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria (y otras universidades públicas) a ceder espacios para discursos demagógicos y excluyentes, o la apertura de investigaciones por exaltación del franquismo en La Laguna, ilustran una toma de conciencia cívica y universitaria. Estos hechos no son anecdóticos: encarnan la tensión estructural entre la libertad de expresión y la prohibición de la incitación al odio, cuestión que la jurisprudencia europea ha resuelto reiteradamente a favor de la protección reforzada de los colectivos vulnerables y de la democracia constitucional. La mayoría de la ciudanía española, a las que Galdós supo dotar de hondura moral y mirada crítica, mantiene hoy una fortuna singular: la de una ciudadanía que, aun consciente de heridas históricas no plenamente cerradas, asume su responsabilidad con el pasado y el presente democrático. No así ciertos poderes políticas y empresariales españoles.

La lucha contra la normalización del discurso franquista no responde a una sensibilidad coyuntural ni a un gesto identitario. Se enraíza en las obligaciones internacionales de los Estados en materia de memoria, justicia y no repetición. En el marco de las Naciones Unidas, se ha subrayado que las sociedades que atravesaron regímenes autoritarios deben cultivar políticas públicas de verdad y memoria, y no ampararse en silencios complacientes o equidistancias paralizantes. La exaltación del franquismo y la banalización de sus crímenes son incompatibles con la ética de la dignidad humana y con las garantías de no repetición que inspiran el derecho internacional humanitario e internacional penal. La memoria democrática no es venganza; es, por el contrario, una condición para la reconciliación auténtica y un espacio para la pedagogía cívica. ¿Podría tener en España éxito una película parecida a Argentina, 1985?

En este ámbito cobra relevancia la distinción conceptual entre justicia restaurativa y justicia ananmética. La primera, orientada a reparar vínculos sociales dañados y a reconocer a las víctimas como sujetos de derecho, promueve la verdad, la responsabilidad y la restauración simbólica y material. La segunda pretender devolver la memoria de las víctimas frente al olvido. La experiencia comparada demuestra que la amnesia oficial favorece la impunidad, erosiona la confianza pública y perpetúa narrativas negacionistas; ambas justicias, desconocidas en la práctica oficial española fortalecen la cultura democrática y asientan las bases de una memoria plural inclusiva. España arrastra todavía deudas en el plano simbólico y jurídico respecto de quienes sufrieron la represión franquista. Allí donde persisten vacíos de justicia y reconocimiento, germinan discursos que trivializan el autoritarismo o lo reivindican abiertamente.

La universidad pública, en tanto espacio privilegiado de deliberación racional y cultivo de ciudadanía crítica, desempeña un papel insustituible. Su neutralidad, que no equidistancia, no implica indiferencia frente al ataque a los derechos humanos. Al contrario, la autonomía universitaria se justifica precisamente para garantizar la defensa de la razón pública y de los valores constitucionales frente a presiones políticas o pulsiones extremistas. Negar tribuna académica a quienes hacen de la mentira, la afrenta y la exclusión su estrategia discursiva no vulnera libertades; preserva el ecosistema del conocimiento y protege a la comunidad universitaria de prácticas incompatibles con la ciencia y la ética democrática. La libertad de expresión incluye la libertad institucional de fijar criterios de calidad y respeto a los derechos humanos en los foros universitarios. No toda opinión es equivalente, y no es censura rechazar lo que degrada deliberadamente el espacio público.

Una ciudadanía comprometida sabe que la libertad implica responsabilidad y que la neutralidad moral frente al odio equivale, en última instancia, a complicidad. La pedagogía democrática comienza por reconocer las fronteras éticas de la deliberación pública: la negación de la dignidad de otros no merece protección, sino respuesta firme y proporcionada. Sin embargo, esta respuesta no puede reducirse al ámbito sancionador. La verdadera fortaleza cívica reside en la educación para los derechos humanos, en el fortalecimiento de la cultura crítica y en la promoción de una memoria democrática viva y plural. Solo así la justicia restaurativa puede desplegar su potencial transformador, integrando el reconocimiento de las víctimas, la responsabilidad de los perpetradores y la participación activa de las instituciones y la sociedad.

El reto español continúa siendo convertir la memoria democrática en un proyecto cultural compartido, capaz de desactivar nostalgias autoritarias y de promover una identidad cívica inclusiva. No se trata de imponer relatos monolíticos, sino de garantizar que el pacto constitucional descansa sobre la dignidad humana y la igualdad. En un tiempo de polarización y proliferación de discursos de odio, la respuesta adecuada no es el repliegue ni la equidistancia, sino la afirmación serena y firme de los principios que hicieron posible la democracia: la verdad, la justicia, la reparación y la no repetición. Algunas universidad públicas y otras instituciones que han decidido no ser vehículo de la intolerancia ofrecen un ejemplo de coherencia democrática que debe consolidarse y multiplicarse.

Las sociedades libres se construyen mediante decisiones que reafirman sus fundamentos morales cuando son puestos a prueba. Hoy, al impedir que la exaltación del franquismo y los discursos de odio ocupen espacios públicos y universitarios, se reafirma una convicción fundamental: los derechos humanos no son negociables, la dignidad humana no admite excepciones y la democracia no puede ser neutral ante quienes buscan destruirla.

El 23 de agosto de 1982, en el periódico El País, Rafael Sánchez Ferlosio escribió un lúcido y descarnado alegato: La Humanidad y la humanidad. Denunció la falacia moral de aquellos que, ante la muerte de un individuo, desvían su mirada hacia la estabilidad del sistema, como si la desaparición de una vida no fuera en sí misma una catástrofe absoluta. Esta crítica a la cosificación de lo humano resuena con trágica actualidad cuando miramos hacia Gaza, donde la letal reiteración del conflicto se conjuga con la (a veces lóbrega) inercia jurídica y política de la comunidad internacional. La abstracción de la Paz Mundial —hermana gemela del Bien Común— se impone como criterio último, mientras el dolor particular se relega al pie de página de los análisis geoestratégicos.

El Derecho Internacional Público, en tanto que herramienta de una comunidad internacional organizada, debería servir como contrapeso a esta tendencia deshumanizadora. Sin embargo, los avances de la humanización de tal derecho no han impedido que la política, a menudo, subsuma su vigencia en función de intereses coyunturales. Gaza no es sólo un campo de batalla, sino también un campo de prueba del derecho: de su coherencia normativa, de su valor vinculante, y sobre todo de su capacidad para resistir el envilecimiento de la tragedia mediante su neutralización en cifras y comunicados.

La crisis, en el ámbito del Derecho Internacional, no es un fenómeno episódico, sino su condición estructural. No puede ser de otro modo cuando el derecho y el poder no sólo coexisten, sino que se articulan mutuamente. En efecto, el Derecho Internacional no emana de un demos soberano común, sino de un orden interestatal cuyo fundamento principal sigue siendo la voluntad de los Estados, esos actores cuyas decisiones están mediadas, en parte, por la psicología —más o menos racional, más o menos ética— de los gobernantes de turno. Así, el cumplimiento del Derecho Internacional depende tanto de su formulación jurídica como de la disposición subjetiva de quienes lo invocan, lo interpretan o lo ignoran. De ahí que la "crisis" no sea una excepción, sino el régimen ordinario de su funcionamiento: un derecho constantemente puesto a prueba, constantemente sometido a la tensión entre su promesa universalista y su ejecución selectiva.

Las operaciones militares israelíes en la Franja de Gaza (y Cisjordania), y las respuestas armadas de Hamás y otros actores, deberían analizarse bajo el prisma de las normas imperativas del Derecho Internacional Humanitario, tal como se sistematizan en los Convenios de Ginebra y sus Protocolos adicionales. Pero más allá de la discusión técnica sobre proporcionalidad, distinción o necesidad militar, lo que se impone es el test de humanidad que Ferlosio exigía: si el derecho sirve únicamente para contabilizar violaciones sin impedir su repetición, ¿no acaba por convertirse en coartada del sistema que pretende limitar?

Hay que recordar, siempre, que la prohibición del uso de la fuerza (artículo 2.4 de la Carta de las Naciones Unidas) es piedra angular del orden jurídico internacional. No obstante, la interpretación del derecho a la legítima defensa, en clave expansiva, ha desdibujado esa prohibición, transformando a menudo la excepción en regla. En el caso de Gaza, la invocación recurrente de la legítima defensa colectiva por parte de Israel ha sido aceptada en foros diplomáticos sin el escrutinio estricto que el Derecho Internacional exige. Mientras tanto, el principio de proporcionalidad se licua en el lenguaje político y mediático, con la complicidad de quienes elevan el "fantasma del terrorismo" a coartada última, como lo era el "fantasma del holocausto nuclear" en la denuncia ferlosiana.

Pienso, al menos en estos momentos de mi razón intelectual, que el Derecho Internacional no sólo debe analizarse en términos de obligatoriedad, sino también como instrumento de comunicación, legitimación y declaración de valores. Si aceptamos que Gaza representa una herida abierta en la conciencia jurídica internacional, debemos también reconocer que la pasividad, la doble vara y la selectividad en su aplicación deslegitiman al derecho ante los pueblos. Un derecho que no comunica justicia, que no declara valores universales, y que no justifica su primacía sobre el interés político inmediato, es un derecho que abdica de su función social.

Ferlosio nos advierte de los peligros de una humanidad convertida en abstracción zoológica, capaz de tolerar —e incluso justificar— atrocidades en nombre de su perpetuación. Gaza nos obliga a elegir entre la Humanidad (esa entelequia ciega y sorda) y la humanidad concreta de cada niño, cada madre, cada combatiente, cada civil. En ese terreno, el cumplimiento del Derecho Internacional tiene una última oportunidad: o se cumple sus principios estructurales y, por ende, su vocación humanizadora, o se resigna a ser, como decía Juan de Mairena, una voz que ya no se dirige al hombre, sino a las masas a las que "que las parta un rayo".

El jurista internacionalista, entonces, se enfrenta al desafío de no caer en la autocomplacencia normativa. Gaza no exige nuevas normas, sino voluntad política de aplicar las existentes con igual celo, sin excepciones ni excusas. El precio de no hacerlo no es sólo la repetición del horror, sino la pérdida definitiva de aquello que hace del derecho internacional algo más que un mecanismo subordinado al poder: su capacidad para erigirse en límite frente a él, recordándonos que cada muerte singular constituye, en sí misma, un auténtico fin del mundo.

Este compromiso con el pensamiento crítico se entrelaza con un imperativo aún mayor: el de la conciencia política como un valor republicano esencial. La universidad no solo debe formar profesionales técnicamente capacitados, sino ciudadanos con la capacidad de intervenir activamente en el espacio público, con criterio propio y sentido de responsabilidad colectiva. Sin embargo, vivimos en tiempos donde la política es concebida por muchos como un espacio reservado a unos pocos, una suerte de juego de élites que no involucra al resto de la sociedad. Es urgente desmontar esa falacia, pues la política, en su sentido más profundo, es la manifestación misma de nuestra capacidad de autogobierno, de deliberación y de construcción de un orden social basado en derechos y responsabilidades compartidas. Desentenderse de la política no es sinónimo de neutralidad, sino de renuncia, y en esa abdicación se favorece precisamente a quienes buscan consolidar el poder en manos de unos cuantos.

La política no puede reducirse a una mera lucha entre partidos, a una pugna de ideologías irreconciliables que dejan fuera los asuntos esenciales de la Humanidad con humanidad. Hay cuestiones que trascienden la disputa partidista y que deben asumirse como principios irrenunciables: la justicia, la igualdad, la dignidad humana y el respeto a los derechos fundamentales. No es una cuestión de colores políticos, sino de la cultura de los derechos humanos. Y esta cultura no surge espontáneamente ni se sostiene por inercia; requiere un esfuerzo continuo de formación, de reflexión crítica y de compromiso con la verdad. La universidad, en este sentido, tiene una función irremplazable: proporcionar herramientas para que los ciudadanos no sean simples espectadores, sino actores conscientes en la construcción de lo común.

Se ha querido contraponer instrucción y educación, atribuyendo a esta última una suerte de misión redentora, pero la verdadera capacidad crítica no se imparte como un dogma ni se impone como un valor absoluto: brota, sin más, del contacto con el conocimiento mismo. La tensión intelectual entre conceptos aparentemente contradictorios o problemáticos es el germen del pensamiento autónomo. Lo contrario es la fe ciega, la abdicación del juicio propio en favor de una comodidad que exime del esfuerzo de pensar. En este sentido, la universidad no puede claudicar ante la lógica del consumo inmediato de información, donde la velocidad y la superficialidad reemplazan el análisis riguroso. Por eso es criticable la burocratización rampante del sistema universitario, ya que ha ido relegando -casi- el ejercicio del pensamiento a un segundo plano. Cada vez más, el profesorado se ve convertido en un gestor de trámites, con la investigación desplazada a casi cuando se alcanza la tarde-noche o hacer estancias de investigación cuando realmente se debe disfrutar del descanso veraniego, exigiéndosele una producción académica constante que a menudo deviene en un simulacro de erudición. Lo denunció Mark Fisher y también lo señala Remedios Zafra (bueno, muchos, pero cito a estos): la sobrecarga administrativa no solo ahoga la creatividad y la reflexión, sino que acaba por convertir la universidad en una factoría de méritos al peso, más que en un espacio de conocimiento vivo.

Es en este contexto donde el acceso inmediato a informaciones fragmentarias y el predominio del consumo rápido de contenido audiovisual sustituyen a la lectura pausada y a la confrontación de ideas. El que solo ha visto vídeos en YouTube, el que solo se ha (des) informado a través de redes sociales sin haber leído en profundidad manuales o, simplemente, dialogado con quienes sostienen posiciones distintas, no tiene una opinión, sino una creencia. Y no es que esté fuera del sistema, sino que es la encarnación más acabada del sistema mismo imperante, porque repite sin cuestionar lo que le ha sido administrado en dosis dosificadas de indignación o de fervor. ¿Cuántos premios Nobel desconocidos nos rodean a diario en redes sociales? Auténticos prodigios de la nutrición, la medicina, el derecho, la economía o la antropología que solo con consignas superficiales tienen todas las respuestas.

La instrucción no puede reducirse a un instrumento de reafirmación moral o ideológica. Su único compromiso es con la verdad y con la metodología rigurosa que permite aproximarse a ella. Pensar exige tiempo, lentitud, contraste, el ejercicio constante de la duda. Pero vivimos en una era que abomina de la espera y del sosiego, donde la reflexión serena es la excepción frente a la velocidad imperante. Esta aversión a la pausa y al esfuerzo intelectual no es inocua: genera ciudadanos acríticos, moldeados por discursos prefabricados que se replican sin cuestionamiento.

Ya lo advirtió Rafael Sánchez Ferlosio: los espacios de formación académica han sido desplazados por otras agencias educativas de inmenso poder e influencia, desde la publicidad hasta los medios de comunicación, que imponen sus criterios de aceptabilidad social. En esta contienda desigual, la universidad debe reivindicar su carácter impersonal y universal, alejada de presiones de cualquier tipo, sean estas políticas, económicas o incluso corporativas dentro de la propia institución. Pero esto no significa que deba ser apolítica en el sentido de desentenderse de lo común; al contrario, su misión es precisamente formar ciudadanos conscientes de la dimensión política de la vida en sociedad.

También es necesario rescatar el valor de las formas en la relación entre docentes y estudiantes. La universidad no es una extensión de la cotidianidad ni un espacio de socialización irrestricta. El vínculo que allí se establece responde a unas normas específicas de respeto intelectual, de hacer civilizado, que nada tienen que ver con la rigidez protocolaria sino con la creación de un marco propicio para el pensamiento autónomo. La horizontalidad del aprendizaje no implica la abolición de la distancia necesaria para el rigor crítico.

Si la universidad ha de cumplir con su función social, debe resistirse a convertirse en un eco de los discursos dominantes, sean estos políticos, económicos o culturales. La tarea del profesorado no es inculcar creencias, sino dotar al estudiantado de herramientas con las que puedan elaborar sus propias posiciones, basadas en la racionalidad, el conocimiento contrastado y la autonomía de juicio. No buscamos feligreses, sino ciudadanos capaces de cuestionar, argumentar y, sobre todo, pensar. Y para pensar, es indispensable entender que la política no es una cuestión de élites, sino de ciudadanía activa y comprometida.

No hay nada de novedoso en esto. No descubro el sol ni lo pretendo. Pero acaso escribir estas palabras sea una forma de recordármelo cada día y de compartir esta reflexión con quienes quieran leerla. Porque no todo vale, ni toda opinión es respetable por el mero hecho de ser emitida. Respeto a la persona, sí; pero si su opinión defiende posiciones que carecen de base científica, que ponen en peligro la vida de otros—como el rechazo a las vacunas, la paranoia sobre la Agenda 2030, la negación de la COVID-19 o la grotesca inversión de roles en la agresión rusa a Ucrania—, o marcos éticos consensuados desde hace décadas, no me voy a callar.

Al fin y al cabo, lo que está en juego aquí no es otra cosa que la cultura de los derechos humanos, inseparable de la conciencia política y del ejercicio pleno de la ciudadanía en el marco de una república de ciudadanos libres e iguales.

Después de la II Guerra Mundial nació un nuevo Derecho Internacional centrado en los derechos humanos internacionalizados por la Declaración Universidad de los Derechos Humanos. A partir de entonces se ha elaborado un corpus iuris para la protección de tales derechos frente al Estado todopoderoso del antiguo Derecho Internacional y con el deseo de que la lógica de la justicia se imponga a la del olvido. Veamos algunos ejemplos de Estados que sí han asumido sus obligaciones internacionales respecto de sus tenebrosos y recientes pasados. Y comparemos, finalmente, con España. Hete aquí la máxima de que las comparaciones son odiosas.

La Alemania de la posguerra confeccionó programas de reparaciones de carácter administrativo y legislativo para con la población judía que durará hasta 2030. Entre 2014 y 2017 se han pagado 772 millones de euros para que las víctimas de la persecución nazi que estuvieran enfermas reciban atención médica.

Las Cámaras Especiales de Camboya están juzgando a los Jemeres Rojos por los crímenes que cometieron durante su dictadura (1975-1979). La condena de Duch es un ejemplo de no permitir la impunidad y de dignificar y reparar a las víctimas de la dictadura.

Las comfort woman son las mujeres que fueron violadas en su infancia por el ejército nipón durante la II Guerra Mundial. En el año 2015 recibieron las disculpas públicas del gobierno nipón, lo que supone una reparación de carácter simbólico y un alivio para mujeres que, en su día, fueron no solo violadas sino también estigmatizadas por la sociedad y olvidadas por el Estado. Ítem más: El 8 de enero de los presentes, un tribunal de distrito de Corea del Sur consideró que el gobierno nipón debía indemnizar a 12 mujeres surcoreanas violadas por el ejército japonés. No obstante, dudo que se indemnicen por la inmunidad estatal.

Sudáfrica, Argentina, Chile, Perú, Guatemala, El Salvador… han elaborado programas administrativos o legislativos o derogado leyes de amnistía o condenado a los criminales de las dictaduras sufridas por las gentes de aquellos países con el objetivo de luchar contra la impunidad y salvaguardar y proteger los derechos de las víctimas.

Todas las atrocidades cometidas por los países mencionados ocurrieron hace 30 o 70 años. Mientras los nuevos gobiernos y las élites, junto con la ciudadanía, de los países citados han sido conscientes de la necesidad de afrontar su pasado sobre la base de lo ocurrido realmente y de conformidad con los derechos de las víctimas, aquí, en España, se considera la apertura de heridas.

Nuestro país ha pasado del poder del fúsil al poder del olvido de las víctimas. La Transición española significó paz en detrimento de la justicia. Son dos elementos que en época transicional deben converger, aunque, en ciertas ocasiones no sucede, como ha sucedido en nuestro país.

En España se han invisibilizado jurídica y, hasta hace no mucho, cultural y sociológicamente a las víctimas del franquismo y, en parte, a las de la Guerra Civil. Eso, evidentemente, implica el sufrimiento de los familiares y víctimas directas y tranquiliza también a algunas personas. Pero el hedor de tal invisibilidad, estremece. En este sentido se pronunció Pablo de Greiff, antiguo Relator Especial sobre la promoción de la Verdad, la Justicia, la Reparación y las Garantías de No Repetición de las Naciones Unidas, en su informe de 2014. El Relator instó a las autoridades españolas y a los responsables públicos a adoptar medidas en materia de verdad y justica, y dejar de lado la confrontación por algo que, realmente, debería unir para reconstruir una memoria conjunta a fin de visualizar un futuro que garantice la no repetición de lo acaecido.

Hablar de y con las víctimas, en sentido jurídico y moral, implica una ética del reconocimiento, la actualidad de sus negados derechos, consiguientemente, no se trata de abrir heridas. No se trata de cobrar subvenciones, Rafael Hernando y demás infaustos que han vertidos similares comentarios. Se trata, sencillamente, de cumplir con el Derecho Internacional, de salvaguardar los derechos de las víctimas reconocidos internacionalmente en tratados de derechos humanos, de elaborar una memoria colectiva sobre la base de hechos y no de mitos, de saber cómo, dónde y cuándo mataron a una persona para velarla, para que su rol de sombra se torne a fenecido con memoria. Es la Justicia y el Derecho, estúpido.