Este año el movimiento fundado por Kiko Argüello en las chabolas de Palomeras Altas cumple 60 años. Nació en 1964, en pleno Concilio Vaticano II, y esa coincidencia no es menor: el aggiornamento impulsaba a una Iglesia que debía salir a encontrar al mundo, y Kiko lo tomó en su sentido más literal, bajando a vivir entre los pobres de Madrid con una intuición que sigue siendo válida: que la fe se vive en comunidad, que el bautismo es una conversión permanente y no un trámite de infancia, que los últimos tienen algo que enseñarle a la Iglesia. En el corazón de esa intuición había algo todavía más radical: que el otro (cualquier otro, el más descartado, el más invisible) lleva en sí el rostro de Cristo. Esa experiencia de otredad sagrada fue el punto de partida. Sobre ella se ha construido uno de los movimientos católicos más influyentes del mundo, con presencia en más de 120 países y decenas de miles de comunidades. En un tiempo que produce soledad a escala industrial, el Camino sabe hacer comunidad real: sus miembros comparten dinero, tiempo, duelo, y se acompañan en lo cotidiano con una consistencia que muchas organizaciones políticas envidiarían.

Pero 60 años también dan para un examen de conciencia. Y el Camino, que tanto nos los pedían a nosotros en los escrutinios, merece que alguien se lo pida con el mismo cariño con que él lo pedía.

Crecí en el Camino Neocatecumenal, hijo de catequistas, corresponsable de comunidad desde los 16 años. Lo digo porque importa: lo que viene a continuación no lo escribo desde fuera, sino desde el conocimiento de quien ha estado dentro, de conocer otros testimonios, y desde el cariño de quien sabe lo que el Camino puede dar y lo que puede costar.

El problema central no es teológico sino político, y tiene una forma reconocible. Los investigadores que estudian la retórica ultraconservadora en el ámbito religioso describen un mecanismo preciso: la construcción de un enemigo difuso, suficientemente amplio para absorber miedos distintos y articular a personas dispersas en torno a una misma amenaza (Junqueira, 2018; Blázquez-Rodríguez, Cornejo Valle y Pichardo-Galán, 2018). En el Camino ese papel lo cumple la llamada “ideología de género”. Bajo ese paraguas caben el feminismo, los derechos LGTBI, la educación laica, el aborto…

Los discursos se producen en las catequesis, en los pasos, en las convivencias, y tienen una estructura fija: sencillos, moralmente cargados, fáciles de reproducir. “Trampas del demonio”, “cultura de la muerte”, “autodestrucción de la persona”... Lo que emerge es una mentalidad binaria: nosotros y el mundo, la fe y la ideología, los que caminan y los que están perdidos. Aquí es donde aparece la primera tensión con aquella intuición fundacional: cuando el otro deja de ser Cristo y pasa a ser amenaza, algo esencial del Camino se pierde.

Las consecuencias políticas son visibles. Sus miembros participan en manifestaciones contra el matrimonio igualitario y se movilizan electoralmente de manera coherente con esa cosmovisión. El Camino Neocatecumenal figura, junto al Opus Dei o grupos como Hazte Oír, entre los actores del activismo católico ultraconservador en España (i Martí, 2022). Muchos de sus miembros lo viven únicamente como fidelidad religiosa. Eso no cambia lo que es.

Pero hay una dimensión que los análisis políticos suelen dejar fuera, y que para mí es importante, entre otras: lo que le ocurre a las personas LGTBI que crecen dentro del Camino. No es un perfil marginal. Las familias neocatecumenales son habitualmente numerosas, y la probabilidad estadística hace el resto. Estas personas se enfrentan a una contradicción que no es intelectual sino existencial: la comunidad que les ha dado identidad, afecto, sentido de pertenencia y marcos para entender el mundo es la misma que les enseña que lo que son representa una amenaza a la esencia humana.

El Camino nos enseñó que en el rostro del otro está Cristo. Esa intuición fundacional opera en dos direcciones: la comunidad debería ver a Cristo en quien tiene delante, y cada persona debería poder encontrar a Cristo en la comunidad que la rodea. Para las personas LGTB que crecen dentro, las dos direcciones se cierran a la vez: la comunidad no las ve como portadoras de ese rostro, y ellas tampoco pueden encontrarlo en quienes les enseñan que su sexualidad es desordenada.

El mecanismo de adaptación más frecuente es el secreto, vivir una doble vida para no perder una red afectiva que en muchos casos incluye a toda la familia. Quienes no pueden sostenerse en ese secreto se van, o los van empujando centrifugamente sin que nadie los expulse formalmente. Es el resultado predecible de una pedagogía que durante años enseña a estas personas que son un error.

El Camino nos ha enseñado que el kerigma es una llamada a la conversión, que siempre se puede nacer de nuevo, que el hombre viejo puede dejar paso al hombre nuevo. Es su propia doctrina. Y la doctrina de la otredad que Kiko encontró en Palomeras no tiene límite: no hay un tipo de otro que quede fuera. El pobre de las chabolas y la persona que la comunidad hoy llama amenaza son, desde esa lógica, la misma categoría. En su 60 aniversario, el Camino tiene una oportunidad de tomarse en serio su propio punto de partida: reconocer que hay personas que han sufrido estos discursos (incluso influenciando la visión sobre esta cuestión a hermanos de la comunidad no LGTB) y que tienen consecuencias reales sobre vidas reales, que la comunidad que sabe acompañar el duelo y compartir los bienes materiales puede también aprender a no reproducir dinámicas sobre los suyos por vivir en coherencia a quienes son.

“El otro es Cristo”, experimentó Kiko en las barracas. Si eso significa algo, tiene que significar también esto.

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Curro Sánchez Herrera es sociólogo y trabajador social.

En los últimos años, quienes participan o han participado en organizaciones de la izquierda española reconocen sin dificultad una experiencia compartida: la de ver cómo proyectos que arrancaron con energía y con programa se fueron consumiendo desde dentro. No (solo) por la derecha, ni por los medios, sino por la dificultad de sostener el vínculo entre las personas que los componían. Asambleas que derivaban hacia el reproche. Coaliciones que se rompían justo antes de las elecciones. Militantes que se iban en silencio, hartos de poner el cuerpo en algo que los maltrataba. 

Este texto no es sobre táctica electoral ni sobre si la izquierda debe o no participar en gobiernos de coalición. Es sobre algo anterior y más difícil: por qué los proyectos políticos que se proponen transformar el mundo tienen tanta dificultad para sostenerse internamente en el tiempo. Por qué la confianza entre compañeros se erosiona con tanta facilidad. Por qué el "nosotros" se rompe justo cuando más falta hace. 

La respuesta habitual apunta a lo estructural: la fragmentación identitaria, la precarización que individualiza, los algoritmos que polarizan, la hegemonía neoliberal que coloniza hasta los espacios de resistencia. Todo eso es real. Pero hay algo que esos diagnósticos no terminan de capturar: el modo en que las organizaciones de izquierda tratan internamente la discrepancia, la derrota y la diferencia. 

La fragmentación no es solo un problema sociológico externo. Es también un déficit relacional que la izquierda produce dentro de sí misma. 

Orellana (2018), en su análisis de la izquierda radical chilena, lo formulaba con precisión incómoda: las discrepancias estratégicas e ideológicas tienden a primar sobre las voluntades de coordinación, y la desconfianza instalada entre organizaciones que comparten objetivos sustancialmente similares es uno de los obstáculos más persistentes para cualquier articulación. No se trata de que no haya programa. Se trata de que hay un problema en la trama relacional que sostiene (o no sostiene) la acción colectiva. 

Hobsbawm lo diagnosticó desde otra orilla, más histórica: la izquierda ha tendido a organizarse como una suma de minorías que rivalizan entre sí en lugar de como una fuerza capaz de hablar en nombre del conjunto de la sociedad. Conquistar mayorías no equivale a sumar minorías. Y sin embargo, parte de la energía política de la izquierda contemporánea se consume exactamente en esa suma imposible, en la negociación permanente de qué identidad particular prevalece sobre cuál.

El resultado es lo que Lechner (2004) describía como pérdida del sentido de lo colectivo: una situación en que los individuos ya no perciben la política como un espacio de acción compartida, sino como un ámbito ajeno dominado por lógicas que escapan a su control. Y cuando eso ocurre dentro de la propia organización, cuando la política se vuelve ajena dentro del espacio que se supone más propio, la desafección no es una anomalía. Es la conclusión lógica de una experiencia concreta. 

Cuando la política se vuelve ajena dentro del espacio que se supone más propio, la desafección no es una anomalía. Es la conclusión lógica de una experiencia concreta. 

Propongo introducir aquí una categoría que probablemente genere incomodidad antes de generar utilidad: el amor. No como apelación emocional ni como eslogan de campaña, sino como concepto político con contenido analítico preciso y con consecuencias prácticas para pensar la cultura interna de las organizaciones de izquierda. 

La incomodidad tiene su historia. La tradición liberal moderna expulsó el amor de la política con un argumento que parecía sólido: la esfera pública se rige por la razón, las emociones pertenecen a lo privado. El problema es que ese argumento no describe cómo funciona la política real. Las identidades colectivas, el compromiso sostenido con una causa, la disposición a sostener la militancia en momentos de derrota, todo ello implica una dimensión afectiva que no desaparece por no ser teorizada. Simplemente queda sin orientar. 

Alain Badiou aporta la dimensión más útil para este análisis: el amor opera sobre la diferencia, no sobre la identidad. No requiere que seamos iguales para generar vínculo; requiere que seamos capaces de asumir la diferencia del otro sin disolverla ni instrumentalizarla. En sus palabras, el amor es "la capacidad de asumir la diferencia, volviéndola creadora". Esto es exactamente lo contrario de lo que ocurre cuando una organización trata la discrepancia interna como amenaza existencial. 

Y añade algo más: el amor implica fidelidad. No como lealtad ciega a una línea, sino como compromiso sostenido con una construcción que, partiendo de un encuentro contingente, se vuelve necesaria en el tiempo. La fidelidad, en este sentido, es lo que diferencia una comunidad política de una coalición de conveniencia que se deshace en la primera tormenta. 

bell hooks planteaba el amor como práctica orientada al reconocimiento, el cuidado y la responsabilidad hacia los otros. No un sentimiento que se tiene o no se tiene, sino algo que se hace o se deja de hacer. Esta formulación tiene consecuencias concretas para pensar la cultura interna de las organizaciones políticas. 

Una organización que practica el amor político no es una organización sin conflicto. El conflicto es constitutivo de la política democrática y Chantal Mouffe lleva décadas recordándonoslo: la pretensión de eliminar el conflicto produce consenso despolitizador, no comunidad real. Lo que el amor político cambia no es la presencia del conflicto sino el modo en que ese conflicto se gestiona: con reconocimiento del otro como interlocutor legítimo incluso cuando no se comparte su posición, con responsabilidad hacia el espacio político que se comparte con quienes piensan diferente, con disposición a que la discrepancia produzca algo en lugar de consumirlo todo. 

La ética política kantiana llama a esto amor práctico: una máxima de benevolencia activa que genera deberes concretos de acción. Hacer que los fines de los demás sean también nuestros propios fines, sin disolverlos en los nuestros. Es una descripción precisa de lo que falta cuando una organización trata a sus propios miembros como obstáculos a superar o como instrumentos de una línea que solo unos pocos custodian correctamente. 

Una organización que practica el amor político no es una organización sin conflicto. Es una organización que no deja que el conflicto destruya las condiciones de posibilidad de la convivencia. 

Esta propuesta tiene límites que conviene nombrar sin rodeos. El primero es la moralización de la política: invocar el amor sin traducirlo en prácticas institucionales concretas produce exactamente lo contrario de lo que promete. Un discurso que apela a la unidad afectiva mientras evita hablar de poder, de recursos y de conflicto es, en el mejor de los casos, ingenuidad; en el peor, ideología encubridora. 

El segundo es el uso retórico. En el espacio político español reciente hemos visto cómo el lenguaje del amor y los cuidados puede ser apropiado como recurso de imagen sin ninguna traducción en estructuras reales. Eso no invalida la categoría; obliga a exigir que su uso sea siempre verificable en términos de práctica concreta. ¿Cómo se trata la disidencia en esta organización? ¿Qué ocurre con quien pierde una votación interna? ¿Hay mecanismos reales de reconocimiento de los sectores más vulnerables dentro de la propia estructura? Esas son las preguntas que el amor político hace exigibles. 

La izquierda transformadora no tiene un problema de programa. Tiene un problema de comunidad: de esa capacidad de sostener en el tiempo un "nosotros" que no se rompa en cuanto aparece la primera discrepancia interna o el primer revés electoral. Y ese problema no se resuelve desde fuera, con mejor comunicación o con liderazgos más carismáticos. Se resuelve, si se resuelve, desde dentro. 

El amor como categoría política no ofrece una solución técnica. Ofrece algo distinto: un marco desde el que hacerse preguntas que los análisis puramente institucionales o programáticos no generan. ¿Qué condiciones relacionales necesita esta organización para sostener el compromiso de sus miembros en el tiempo? ¿Cómo se gestiona aquí la diferencia entre compañeros? ¿Qué hace que la gente se quede cuando las cosas van mal?

La tesis es sencilla, aunque su traducción práctica no lo sea: las comunidades políticas duraderas no se sostienen solo sobre un programa compartido. Se sostienen también sobre formas de relación que incluyen reconocimiento, responsabilidad y cuidado del espacio que se comparte con los demás. Lo que hagamos con eso es, todavía, una pregunta abierta.

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Curro Sánchez Herrera es sociólogo y trabajador social.