Hay quien dice que el amor es la cosa más humana que tenemos. Traspasa fronteras, edades, religiones, creencias… Lo traspasa y abarca todo. Es capaz de admitir cientos de adjetivos y sus opuestos: eterno o efímero, poderoso o frágil, terrenal o divino… Los debates o la conversación sobre el amor parecen no tener fin. Las aplicaciones de citas, los programas como First Dates en prime time o el contenido en redes sociales alrededor de la terapia o consejos para parejas ejemplifican a la perfección la fascinación que sigue habiendo en torno al amor.

Este interés no es nuevo ni mucho menos, llevamos siglos hablando del amor y tratando de analizarlo. La filosofía, que puede parecer abstracta o alejada de la vida cotidiana, también ha reflexionado mucho sobre amar y ser amado. El texto de Filosofía&CO El amor explicado por la filosofía recoge algunas reflexiones de los grandes pensadores de la historia acerca del amor. Platón, quizá uno de los filósofos que más reflexionó sobre él, aseguraba en El Banquete que “el amor es el camino, el nexo de unión con aquello que llamamos perfecto, divino, hermoso”; para Descartes, el amor es “una emoción del alma”, mientras que el inglés Thomas Hobbes veía el amor como un “movimiento voluntario” de la misma naturaleza que el deseo.

¿Seguimos compartiendo estas visiones sobre el amor? ¿Ha cambiado nuestra percepción de él? Sin lugar a dudas, las aplicaciones de citas son un vivo ejemplo de la relevancia que le otorgamos al amor en la sociedad contemporánea. Los avances tecnológicos han permitido normalizar encontrar a nuestra “media naranja” con ayuda de algoritmos. Pero, ¿qué opinarían estos pensadores? ¿Usarían estas aplicaciones o las criticarían?

Søren Kierkegaard (1813-1855) filósofo y teólogo danés, estudió y escribió en profundidad sobre el amor. A pesar de que nos separan doscientos años de su pensamiento, algunas de sus premisas nos pueden resultar muy actuales. Sara Forja, filósofa y librera, señala la importancia “radical” que tiene este concepto en su filosofía, ya que constituye la “columna vertebral” de su pensamiento —ejemplo de ello son Las obras del amor, In vino veritas o Diario de un seductor—. “Para Kierkegaard el amor es lo más sagrado que pueda constituir la existencia humana, es el afecto más profundo que nos pone en conexión con nuestra propia existencia y con la existencia del otro”, añade.

Aunque esta concepción del amor puede resultar un tanto radical, algunas de las palabras de Kierkegaard nos pueden resultar útiles para reflexionar sobre amar y ser amados en la época de las apps de citas.

En una sociedad dominada por el consumo y la inmediatez, la dinámica propuesta por las aplicaciones de citas vive una gran acogida. No todas las personas que usan estas plataformas lo hacen para buscar una pareja romántica con la que compartir la vida, pero este es el pretexto de la gran mayoría de ellas. A día de hoy, su funcionamiento es conocido hasta por aquellas personas que nunca las han usado. Estas apps actúan como un “escaparate”, mostrando posibles parejas basadas en el criterio de un algoritmo. Para que surja esta “primera chispa”, ambas partes deben encontrar interesante la “carta de presentación” de la otra persona (en su mayoría se trata de unas cuantas fotografías y unas pocas líneas de descripción).

Los textos de Kierkegaard parecen hablar de estas aplicaciones siglos antes de que se inventaran. El filósofo habló en sus obras de un “amor estético”, que podría asemejarse al que se da en un primer lugar en estas plataformas. Lo describe como un amor “ligado a la inmediatez”, “como una pulsión irreflexiva muy ligada al placer y a la pasión” donde se puede “ver al otro como objeto de consumo o como un motor para mi propia pulsión”, según apunta Sara Forja. La filósofa explica en conversación con infoLibre cómo en “términos kierkegaardinos”, podríamos decir que a través de las apps de citas perpetuamos este amor estético.

Este autor hablaba de la necesidad de superar el amor que se centraba en la belleza. Rechazaba, como explica Myriam Rodriguez del Real, filósofa, escritora y promotora del proyecto de divulgación Filosofía en palabras, el “amor que solo se centra en la atracción hacia el objeto, en la posesión del objeto que ama”. El amor para Kierkegaard va más allá de lo estético, y por ello no se debe “elegir a la persona que amas” porque de esta manera “estás construyendo al amado en base a tus gustos y preferencias”. Sin embargo, para decepción de Kierkegaard, esto es exactamente lo que hacen las apps de citas: “darte la posibilidad de filtrar y elegir” en base a “tu percepción sobre ellas (a través de varias fotos y una descripción más o menos ingeniosa)”. El funcionamiento de estas plataformas retroalimenta esta manera de concebir a las personas como un producto, pudiendo descartar aquello que no nos gusta con tan solo deslizar nuestro dedo por la pantalla.

De hecho, Myriam Rodriguez del Real va un paso más allá y reflexiona sobre el significado de Tinder, una de las aplicaciones de citas más famosas. A partir de las declaraciones del sociólogo Lionel S. Delgado para La Universidad del Barrio, la filósofa explica: “Tinder significa ‘yesca’, que es el material seco que se usa para encender rápido un fuego y que se apaga también velozmente; ‘match’ es cerilla en inglés… Ya con el lenguaje que usa Tinder, podemos ver hacia dónde está dirigido este negocio y es a generar encuentros rápidos, efímeros, chispazos o subidones que se apagan y que como yonquis pasamos al siguiente en busca de más”. Kierkegaard nos incitaría a alejarnos de esta dinámica, pues aconseja evitar “reducir al otro a un mero objeto” y buscar “considerar a las personas sujetos a los que amar fuera de la posesión y de la admiración estética”. De hecho, Sara Forja puede imaginar que estas aplicaciones “no le gustarían demasiado”, y añade: “Podría imaginármelo escribiendo una contundente crítica en algún medio sobre ellas”.

Este filósofo no sólo escribió sobre el tipo de amor que no conviene tener, también habló del “ejercicio del amor” como un camino de aprendizaje. El primer paso para lograr un amor “sublime” sería superar el “amor estético” y superficial al que nos pueden incitar estas apps de citas. Después, según Kierkegaard, vendría el “amor ético”, donde “el placer y la pasión” ya no deben estar en el centro, sino que entra en juego la responsabilidad y el compromiso. En conversación con infoLibre, Sara Forja explica que “el último estadio, el religioso”, conocido como amor sublime, eterno o maduro, “es el que nos lleva a la comprensión más honda sobre el amor para el danés”.

Con esto podríamos pensar que Kierkegaard plantea un rechazo al amor emocional o pasional, sin embargo, este reconoce que el origen del amor es sensitivo. Como explica Myriam Rodriguez del Real, “primero hay algo que te mueve, que te atrae, que te interesa” (y esto puede ser más superficial), pero “el amor no debe quedarse en eso”, sino que es clave que haya un compromiso y una responsabilidad con la otra persona “sin desechar algo tan bonito como esta parte primigenia del amor que nos conmueve”. En definitiva, “se pasa del estadio estético al ético”, pero “en clave de superación que reúne lo anterior, no que lo dinamita”. Por ello, Kierkegaard podría admitir un match como el principio de un amor maduro siempre y cuando se supere el primer “amor estético” y se de paso a algo más profundo.

Las características y descripción que hace Kierkegaard del amor sublime nos puede parecer actuales a día de hoy y podrían asemejarse a los consejos amorosos que nos daría un buen amigo. El mejor amor para Kierkegaard es aquel que “no espera nada del amante, no se activa bajo una condición, sino que se da incondicionalmente al otro”. Según explica Francesc Torralba en un artículo sobre el filósofo, el “amor perfecto se expresa y se muestra sin condiciones”, no se debe amar pensando en lo que se puede obtener o “mirando los beneficios que me puede reportar”. Myriam Rodriguez del Real, por su parte, asegura que se puede describir este amor como el que das a un difunto, “porque de la persona difunta no esperamos recibir porque no puede hacerlo”.

Torralba escribe que este amor eterno es “un mandato que nunca envejece, que se renueva”. Kierkegaard tenía claro que el amor a una persona no debe depender de quién fue en el pasado o quién podría llegar a ser en el futuro, sino que debería ser amada por lo que es en el presente. Sara Forja explica con una analogía lo que significaba este amor eterno para Kierkegaard: “Me lo juego todo en esta tirada aún sabiendo que mi amor puede no ser recompensado, pero solamente por haber jugado, por lo que implica amar a través de esta paradoja, la tirada ha merecido la pena”.

El amor para Kierkegaard no se puede entender sin Dios. En su artículo, Torralba expone cómo para este filósofo “en la medida en que el ser humano expresa este amor que emana de su interior (...) se hace semejante a Dios, porque Él es el Amante y el Amado absoluto en cuyo seno se engendra el amor. Fuera de Dios es imposible amar”. Añade: “Dios deposita en cada ser humano el espíritu y, de este espíritu, nace el amor, porque Dios mismo es amor”.

En esta línea, Sara Forja, recuerda que para realizar esta “entrega total” a la persona amada Kierkegaard necesita a Dios, y podría parecer que por ello su filosofía “no tiene ninguna herencia que cedernos”. Sin embargo, esta filósofa asegura que “la estructura que plantea” de entrega absoluta —“que desborda las normas y convencionalismos sociales”— permite “desarrollar amatorias muy diversas (parejas que no viven bajo el mismo techo, modelos no monógamos, aperturas y formas de encuentros amorosos que no necesitan ser dotados de nombre…)”. Concluye atribuyendo a Kierkegaard la instauración del “principio de anarquía en el amor”, siendo esta “una de las herencias más bonitas (y más difíciles de asumir) que nos pudo entregar”.

Se dice que toda moda vuelve, y parece ser que lo mismo pasa en el ámbito de la filosofía. Al ser una disciplina con siglos de antigüedad, es lógico que corrientes de pensamiento pasadas resurjan y encuentren relevancia en la actualidad. Es el caso del estoicismo, filosofía que surgió en la antigua Grecia y Roma y que a día de hoy ha ganado popularidad. Sus enseñanzas sobre el control de las emociones, la aceptación de la naturaleza inevitable de la vida y la búsqueda de la virtud han encontrado un eco particular en la literatura de autoayuda que pretende mejorar nuestra salud mental. 

Los autores actuales consideran que las reflexiones de Marco Aurelio, Séneca o Epicteto son “herramientas” útiles que “pueden tener un impacto profundamente beneficioso en la vida moderna”. Se recupera y elogia el estudio que estos filósofos hicieron del comportamiento y las emociones, llegando a definir el estoicismo como “la forma más potente y eficaz que se conoce de lo que hoy llamamos autoayuda”.

El estoicismo fue una escuela de pensamiento que abarcó siglos y muchos autores —con sus similitudes y diferencias—. La recuperación actual que se hace de la filosofía estoica es bastante reducida, y se centra en las reflexiones que parecen incitar a “aguantar”, “aceptar lo que te toca” o asumir que no puedes cambiar nada de tu vida, solo tu actitud ante ella. 

Esta es una visión descontextualizada e incompleta de lo que pensaron los estoicos: “El estoicismo es más que esto”, afirma Ignacio Pajón Leyra, filósofo especializado en la época helenística y escritor de El emperador filósofo. Marco Aurelio y su legado cultural (Fórcola ediciones, 2024). Por su parte, Juan Antonio Fernández Manzano, profesor de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid, explica a este periódico cómo el “contemporáneo renacimiento del estoicismo” se debe a la “similitud entre nuestro tiempo y la época en la que surgió”. Ambas, salvando las distancias, son “épocas de crisis, de cambios bruscos y caóticos, de guerras, de incertidumbre existencial y de perturbación”. Los estoicos trataron de dar respuesta a la “crisis de desubicación” que vivieron, y justo por ello Pajón Leyra cree que puede ser útil leer a estos filósofos, porque puede que las respuestas que dieron hace siglos nos ayuden a afrontar nuestra propia crisis. 

Al mismo tiempo, Pajón Leyra rechaza la idea de reducir a los estoicos como filósofos que solo promueven la resignación y la pasividad. Explica que estos filósofos no te dicen que no hagas nada o que no reacciones ante lo que te sucede en la vida. Lo que enseñan es a reconocer lo que puedes cambiar y lo que no, para que no te frustres intentando cambiar lo imposible. Añade que, por supuesto, te animan a cambiar lo que esté bajo tu control. El filósofo reivindica a infoLibre el estoicismo como “un intento de construcción positiva de la personalidad”, que nos permite encontrar las herramientas para vivir en un mundo que a veces nos supera —siempre teniendo en cuenta que lo único que no tenemos que hacer ante ese mundo es “resignarnos a que hagan con nosotros lo que quieran”—.

Uno de los muchos propósitos de los estoicos era encontrar un modo para ser capaces de vivir en un mundo que era amenazante, inestable e incierto, algo con lo que nos podemos sentir identificados a día de hoy. El estoicismo, en palabras de Pajón Leyra, nos puede ayudar a “relativizar”, a “ser capaces de vivir de otro modo, con mucha más serenidad y calma”, algo de lo que depende en gran parte nuestro bienestar emocional. Por ello, el filósofo cree que leer estos textos puede ser un gran “elemento de ayuda” en la crisis de salud mental que vivimos. Además, Jorge Cano Cuenca, profesor en la Complutense y especialista en Filosofía Antigua, está de acuerdo en que esta filosofía puede aportar mucho a día de hoy, ya que se trata de una “filosofía transformadora”. Por ello anima a hacer una “una relectura estoica contemporánea” sin perder de vista esta “voluntad transformadora” que la caracteriza.

La simplificación y descontextualización del estoicismo que se está haciendo popular resulta problemática para los filósofos. La primera queja que tiene Juan Manuel Zaragoza, profesor de Filosofía en la Universidad de Murcia y autor de Componer un mundo en común, es que se “seleccionan aspectos aislados sin respetar las diferencias que puede haber de un autor a otro”, conformando obras a partir de “mejunjes de citas” que se alejan del pensamiento de esta escuela. Pero esto no es todo. 

¿Cuál puede ser el problema de recuperar la filosofía estoica para mejorar nuestra salud mental? Malena Canteros, autora de La nueva stoa. El estoicismo como práctica terapéutica neoliberal, lo tiene claro: “El estoicismo moderno se presenta, a grandes rasgos, como un modelo que organiza, mide y produce un sistema emocional que se conjuga muy bien con los modelos éticos de empresa”. Explica cómo este rescate del “uso tradicional de la filosofía como cuidado terapéutico” que ha sido “absorbido” por la literatura de autoayuda se debe al auge de las “narrativas del cuidado de sí”. Esto ha permitido que se adopte una actitud casi pasiva ante las adversidades: “Dado que la realidad que produce dolor es una verdad absoluta e incambiable, la única opción es el cambio personal, adoptar una actitud de trabajo duro y perseverancia, una actitud estoica”. 

Los filósofos coinciden. Este “neoestoicismo” transmite la creencia de que es imposible cambiar el mundo y que es mejor cambiarnos a nosotros mismos. De esta manera, nos centramos “en ser mejores desde dentro o en gestionar mejor nuestras emociones” porque parece que “lo que está más allá de ti no lo puedes cambiar”. “No puedes cambiar tu trabajo, pero sí puedes cambiar cómo te sientes respecto a él”, ejemplifica Zaragoza a infoLibre. Seguir esta filosofía lleva a una situación “totalmente acomodaticia que es muy útil para mantener el status quo”, apunta Jorge Cano Cuenca. Zaragoza añade: “A tu jefe le viene muy bien que decidas no pedir un aumento de sueldo, que hagas un trabajo interior y pienses que estarías mucho peor en otros sitios, aceptando tu situación con estoicismo”. 

La recuperación de esta filosofía se ha hecho con un trasfondo de control que no beneficia al individuo, sino al capitalismo. “Es indudable que su rendimiento como dispositivo de control desde el marco neoliberal es una de las principales causas de su renacimiento”, apunta Juan Antonio Fernández Manzano. El filósofo explica cómo no hay “nada más concordante con los intereses de las élites que difundir un discurso que afirma que el sistema capitalista es inamovible y que son los individuos los que deben crearse y reinventarse a sí mismos”. Y es que el estoicismo es mucho más que eso; Ignacio Pajón Leyra anima a no “simplificar” la filosofía estoica y denuncia cómo a menudo se “eliminan elementos complejos” de esta escuela que “son los que más nos pueden ayudar” a crecer y mejorar nuestra salud mental. 

Esta recuperación “acomodaticia” y “poco transformadora” del estoicismo es lo que de verdad puede ser dañino, no solamente para nuestra salud mental, sino para nuestra calidad de vida general. Jorge Cano recuerda en conversación con este diario que el estoicismo está muy alejado de la “voluntad de aguante” que sí proponen religiones como el cristianismo, a pesar de que la literatura actual nos haga pensar lo contrario. Seguir este “modo de vida neoestoico” es “una forma de tener a la gente controlada, trabajando y viviendo en unas condiciones inviables” sin que se opongan. 

En conclusión, lo que los filósofos sugieren es revivir esa “voluntad de acción” ante las injusticias que apuntarían los estoicos, y evitar que su filosofía sea utilizada únicamente para preservar el status quo precario en el que muchas personas se encuentran en la actualidad.

Que el de la prostitución es un debate histórico es un hecho. Durante décadas se ha tratado de una cuestión clave dentro del movimiento feminista, que ha dividido a abolicionistas y partidarias de la regulación. Los argumentos que maneja cada postura son más que conocidos, pero ¿qué se dice desde la filosofía? Si bien muchas pensadoras contemporáneas han argumentado enérgicamente en contra de esta práctica, también encontramos rechazo en el pensamiento de autores mucho anteriores ni siquiera considerados feministas. Es el caso de Kant (1724-1804), cuyas reflexiones sobre la razón, la ética, la libertad o la dignidad resultan interesantes para abordar este tema.

La prostitución ha recibido críticas desde perspectivas éticas y políticas. Para algunas personas constituye una forma extrema de explotación y opresión, mientras que para otras representa una elección libre. Para pensar la prostitución desde la filosofía kantiana hay que tener presente el imperativo categórico —núcleo de su pensamiento moral con el que buscaba guiar el comportamiento humano—. Una de las formulaciones de este principio ético que podría ser clave en el debate sobre la prostitución es la fórmula de la humanidad: «Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca simplemente como medio».

En base a esta formulación, se podría hablar de la prostitución como un ejemplo de “utilización” del ser humano como un instrumento o medio para alcanzar un fin, cosificándolo. Esta cosificación sería por partida doble, según un artículo de Utopía y Praxis Latinoamericana: “La lógida kantiana permite observar que el ejercicio de la prostitución, a partir de la perspectiva del proxeneta e incluso del consumidor, implica que la mujer se ve reducida a un medio, que tiene como fin generar utilidades económicas y la satisfacción de los deseos sexuales del hombre”. Además, añade que “la mujer que ejerce la prostitución adquiere un valor económico, un precio, una clasificación a nivel de objeto”. Pablo de Lora, profesor de la facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de Madrid, está de acuerdo, y reafirma que “el servicio sexual a cambio de dinero vulnera el imperativo categórico kantiano” ya que “implica tratar a quien ofrece el servicio sexual meramente como un instrumento”. 

Irene Gómez-Olano, redactora de FILOSOFÍA&Co, cree que “muy probablemente” Kant prohibiría la prostitución: “Consideraría que el propio Estado tiene que ser el que garantice que las mujeres (aunque también se aplica a cualquier persona) no puedan ser utilizadas como medio para un fin”. Aquí se introduce no sólo la dimensión moral, sino también la política, según la filósofa, ya que para Kant el propósito del Estado debería ser que el imperativo categórico se cumpla, y que las personas “no sean utilizadas para un fin ni sean explotadas”. 

En los valores ilustrados, y especialmente en el pensamiento de Kant, la noción de libertad ocupa un lugar central. Este filósofo consideraba la libertad como un elemento indispensable en la vida de todo individuo. Según su moral, era posible ejercerla en cualquier momento, siempre y cuando esta no violara los derechos o la libertad de otras personas. 

Así, el filósofo respaldaría todas aquellas decisiones basadas en elecciones libres. Esto podría parecer un punto a favor de la prostitución, pues los defensores de esta práctica argumentan que deriva de una decisión libre y deliberada. Sin embargo, esta “elección libre” se pone en duda cuando se tienen en cuenta factores como la pobreza o la trata, que podrían influir e incluso obligar a esta decisión. 

Irene Gómez-Olano argumenta a infoLibre que es “dudoso” que una persona elija “trabajos terriblemente penosos” como el de la prostitución de manera voluntaria. Además, señala otro motivo por el que Kant sería abolicionista: esta práctica atenta contra la dignidad. La dignidad para Kant es algo “inalienable” al ser humano, “no se puede transformar por ningún otro derecho; no se puede intercambiar por la libertad”. Kant sería capaz de ver que, aunque la prostitución se presente como una decisión deliberada, esta no es moralmente aceptable porque vulnera la dignidad de quien la ejerce. Y la vulnera porque esta sólo es posible si las personas son tratadas como un fin en sí mismo. 

Si bien no se puede hablar de Kant como un pensador feminista —Gómez-Olano explica que no ponía en el centro la igualdad radical entre seres humanos—, su filosofía se aleja del marcado carácter sexista de otros pensadores ilustrados. Buscaba el bienestar de cualquier criatura racional, ya sea hombre o mujer. “Siempre se dice de Kant que incluso si viniera un alienígena con capacidad de tener pensamiento racional sería un sujeto susceptible de derecho y debería ser tratado con un fin en sí mismo”, explica Gómez-Olano. 

Aun así, usar el imperativo categórico u otros aspectos de la filosofía kantiana para rechazar la prostitución conlleva ciertos dilemas. Siguiendo los argumentos que van en contra de esta práctica, tendríamos que “prohibir o censurar” otras que consideramos aceptables “moral y jurídicamente”, según explica Pablo de Lora. Esto se cumple en el propio ámbito del sexo, donde el profesor advierte que “bajo una determinada concepción de la actividad sexual, esta sería siempre una forma de instrumentalización del otro”. 

El propio Kant en sus lecciones de ética escribe que “sólo mediante el contrato matrimonial y el compromiso vital íntegro que implica se logra purgar esa esencial degradación del ser humano que acontece al convertirse en medio de la satisfacción sexual ajena”. Estos dilemas se deben, según argumenta Gómez-Olano, a que la moral de Kant es “más de forma que de contenido”, es decir, “son una serie de consignas generales para pensar moralmente, pero no una serie de principios concretos con los que manejarse”. 

¿Por qué siempre nos faltan horas en el día para hacer todo lo que queremos? ¿Por qué nunca parecemos cumplir con nuestros objetivos a pesar de no parar? ¿Por qué tenemos la necesidad de estar activos constantemente? Todas estas (auto)exigencias han dado como resultado la “sociedad del cansancio”. Así lo cree el filósofo surcoreano Byung-Chul Han, quien describe una sociedad donde predominan la multitarea, la autoexigencia constante o el rendimiento extremo.

En su obra La sociedad del cansancio, Byung-Chul Han expone que las personas ya no están guiadas por la dominación, la represión o la obligación de un ente externo —a esto lo llama “sociedad disciplinaria”—. El paradigma ha cambiado, y actualmente según su teoría vivimos en una “sociedad del rendimiento”. En esta los sujetos creen que viven en libertad, pero son ellos mismos los que se limitan. Reina la filosofía del “Yes, we can”, que anima al positivismo, pero que al mismo tiempo crea “depresivos y fracasados”. Ana María Fernández Poncela, doctora y profesora investigadora de la Universidad Autónoma Metropolitana en México explica en conversación con infoLibre cómo “ya no es el deber y la obediencia lo que disciplina el cuerpo como señalaba Foucault, sino que es el poder de la coacción interna de la mente lo que nos empuja a la libre obligación de la autoexplotación”. 

La extendida positividad y proactividad que caracteriza nuestra sociedad nos está afectando de manera negativa según la teoría de Han. Las demandas constantes de rendimiento y éxito se tornan imposibles en muchas ocasiones, por lo que nos invade el sentimiento de culpa. La productividad y la eficacia dejan de ser algo que nos imponen desde fuera, ahora somos nosotros los que nos exigimos estar al 100% constantemente, superándonos en cada momento. Esto para el pensador es muy negativo y provoca un agotamiento constante. De hecho, Han llega a considerar el “multitasking” como una “regresión”. 

El filósofo denuncia cómo “el exceso de trabajo y rendimiento” se convierte en “autoexplotación”. Esto es mucho más efectivo que la “explotación por otros” porque, según defiende, “va acompañada de un sentimiento de libertad”. Y es que “el explotador es al mismo tiempo el explotado. Víctima y verdugo ya no pueden diferenciarse”. Isabel Gutiérrez Ramírez, periodista colombiana, explica cómo esa “batalla interna” que libramos intentando superarnos a nosotros mismos puede llegar a generar “culpa y terminar en ansiedad y depresión”. Eduardo Putul, profesor guatemalteco, está de acuerdo, y afirma a infoLibre que “ahora, la fatiga y el agotamiento provienen de lo digital, del cansancio de que no haya novedad. Despertamos con la idea de la novedad y de lo inmediato, condenándonos a la hiperactividad y luego a la ‘novedad’”. Añade que hoy en día creemos que “significamos más cuanto más producimos”, lo que hace que adquiramos “una autodependencia a la ansiedad y depresión, culpando de nuestros males a la inacción y a la contemplación”. 

Por su parte, Ana María Fernández Poncela añade que siguiendo la filosofía de Han se podría hablar incluso de “cansancios” (en plural), y “tienen que ver sobre todo con la actividad, y también con la actitud mental. Todo alrededor agota y fatiga, la hiperactividad, las multitareas, la rapidez, la hipercomunicación, la presión por el rendimiento y la maximización de la productividad, así como el consumismo y el estar conectados en todo momento y lugar”. Y a pesar de que reconoce cómo “un poco de estrés es positivo para el movimiento y la vida”, su “cronificación dañan el cuerpo y el alma”. 

Aún así, Byung-Chul Han no ve como negativo per se lo que nos anima a tratar de conseguir nuestras metas y objetivos: “En realidad, lo que enferma no es el exceso de responsabilidad e iniciativa, sino el imperativo del rendimiento, como nuevo mandato de la sociedad del trabajo tardomoderna”. 

El filósofo surcoreano también critica la “hiperactividad absolutista propia de la sociedad de rendimiento” y hace un llamamiento a la pausa, a la reflexión, a la contemplación, e incluso al aburrimiento. En la sociedad frenética actual, donde las redes sociales y las plataformas digitales nos ofrecen contenido breve y fácil de consumir, Han reivindica la pausa y la atención. Lo inmediato y la novedad hoy en día han sustituido a lo perdurable: “Contamos con innumerables herramientas digitales que nos facilitan la vida, sin embargo, nos alejan de lo tangente, de lo palpable a las manos. Nos limitamos a lo inmediato, al alcance de un desliz de los dedos”, comenta Eduardo Putul. La filosofía de Han critica la obsesión por la ocupación que, al contrario de hacernos más productivos, nos hace más dispersos, y nos hace perder el foco en las tareas importantes. Esto nos provoca un “nerviosismo personal” y “una intranquilidad social” que incide en un “agotamiento que aleja socialmente (y se complementa con entretenimiento que distrae y evade)”, añade Ana María Fernández Poncela. 

Eduardo Putul, siguiendo con la filosofía de Han, asegura que “es necesario vivir en la tierra y no en ‘Google Earth’, tratando de fortalecer esos lazos que el capitalismo voraz ha roto” al mismo tiempo que debemos “perfeccionar nuestra atención hacia lo cotidiano y bello de la vida”, volver a darle “valor a las cosas y recuperar la conexión hacia lo que verdaderamente da significado a nuestras vidas”. 

“Los logros culturales de la humanidad, a los que pertenece la filosofía, se deben a una atención profunda y contemplativa. La cultura requiere un entorno en el que sea posible una atención profunda”, afirma el filósofo en La sociedad del cansancio. Sin embargo, la “atención profunda” en la actualidad es reemplazada por una forma de “hiperatención”, que nos hace poner el foco al mismo tiempo “en diferentes tareas, fuentes de información y procesos”. En esta misma línea, el autor defiende el aburrimiento y la contemplación como motores del “proceso creativo”. 

La inseguridad, los contratos temporales y la falta de estabilidad en el empleo caracterizan la era de precariedad laboral en la que vivimos. La constante incertidumbre sobre lo que depara el futuro laboral o las expectativas de mejoras que nunca se materializan afectan directa y negativamente a nuestra salud mental. En este contexto, el antropólogo David Graeber desarrolla su teoría sobre los bullshit jobs (traducido a menudo como “trabajos basura” o “trabajos de mierda”). 

En su obra Bullshit jobs: A theory el antropólogo ubica el surgimiento de estos trabajos a partir de los años 70, con el auge del neoliberalismo; donde la sociedad de consumo se asienta de manera contundente y se liberan los mercados. En esta época es cuando Graeber ve que surgen “una cantidad de trabajos que son inútiles e innecesarios, que están atravesados por la burocracia”, según explica a infoLibre Álvaro Soler, sociólogo y divulgador en redes sociales bajo el nombre de Sociología Inquieta. 

Graeber recoge en su estudio la predicción de John M. Keynes, quien creía que en el siglo XXI el desarrollo tecnológico podría disminuir la carga laboral de los trabajadores, llegando a reducir la jornada hasta las 15 horas semanales. Sin embargo, el autor denuncia cómo esto no sólo no ha pasado, sino que parece que cada vez se intenta que las personas trabajen más. De hecho, los “empleos productivos” sí que se han automatizado (un ejemplo es el sector agrícola, donde cada vez son más necesarias las máquinas y menos las personas), mientras que "los trabajadores profesionales, gerenciales, administrativos, de ventas y de servicios” se han multiplicado. Graeber destaca el crecimiento del sector administrativo, “la creación de nuevas industrias como los servicios financieros o el telemarketing, o la expansión sin precedentes de sectores como el derecho corporativo, la administración académica y de salud, los recursos humanos y las relaciones públicas”. 

Estos bullshit jobs también se podrían traducir por “trabajos absurdos” o “fraudulentos”. Y es que según apunta la escritora y periodista Azahara Palomeque en un artículo sobre esta teoría, hay que tener en cuenta que los bullshit jobs no tienen por qué estar mal pagados o realizarse en condiciones precarias (a esto el antropólogo lo llamaría shit jobs). Estos “trabajos absurdos” no son lo mismo que los puestos poco remunerados pero que contribuyen a la sociedad o tienen una gran valía. 

Una de las principales desventajas de estos empleos radica en el deterioro de la salud mental que provocan. Esto es porque, como afirma el antropólogo en su obra, los trabajos que tenemos guardan mucha relación con nuestra identidad. Para entender esto, el sociólogo Álvaro Soler propone fijarnos en la teoría de Karl Marx. Este filósofo creía que “en el mismo acto de trabajar y producir” las personas “objetivamos nuestro ser y lo colocamos en el producto que realizamos”. En base a esto, la profesión que tenemos nos afecta más allá de las horas de trabajo, porque de alguna manera conforma nuestra identidad y llega a definirnos. 

“No somos indiferentes a lo que producimos o hacemos”, apunta el sociólogo a infoLibre, es más, “el trabajo para Marx es la dimensión que más afecta a nuestra existencia como seres humanos”. Esto es lo que hace tan dañinos para la salud mental a este tipo de puestos. Cuando no encontramos un mínimo sentido de realización en nuestra vida diaria, o peor aún, creemos que no aportamos nada y simplemente perdemos el tiempo, es cuando nuestra salud mental puede sufrir las consecuencias.

¿De qué manera podemos saber si nuestro trabajo es un bullshit job y está afectando a nuestra salud mental? Estos empleos se pueden identificar si las actividades que se realizan a diario carecen de un propósito real, si no tienen un objetivo claro o si no contribuyen significativamente a la sociedad. Además, estos trabajos a menudo se ven atravesados por una burocracia infinita, por lo que puede que gran parte de la jornada laboral consista en navegar por un mar de procedimientos innecesarios, formularios interminables y reuniones sin sentido aparente. 

Por otro lado, entre las características más importantes de los bullshit jobs se encuentra la propia sensación o percepción de los propios empleados. Es común que los trabajadores de estos puestos sientan una falta de conexión con su labor y tengan la sensación de estar realizando tareas que no aportan nada a la sociedad ni a su crecimiento laboral y personal. 

Siguiendo con el argumento del autor, la periodista Palomeque expone la paradoja salarial de la que habla Graeber: aquellos cuyos trabajos son esenciales para el funcionamiento de la sociedad —como los profesionales de la salud, educadores, agricultores…— tienden a recibir salarios relativamente bajos. Por otro lado, las remuneraciones aumentan a medida que la relevancia social del empleo disminuye (siempre con algunas excepciones). Es como si la compensación económica se volviera inversamente proporcional a lo que aportan a la sociedad.

Graeber cree que las mejores personas para identificar un bullshit job son aquellas que lo realizan. Por ello, el antropólogo no da una lista concreta de puestos que se incluyan en esta definición. Sin embargo, sí que establece cinco tipos de trabajos a los que llamar “absurdos”. En primer lugar, están los "lacayos", cuya única función es hacer que otra persona o la empresa parezcan más importantes de lo que realmente son. Luego, están los "cabilderos o vendedores", quienes no resuelven problemas reales, sino que crean problemas ficticios para luego ofrecer la solución. También están los "reparadores", que básicamente se dedican a tapar errores de otros o a encontrar formas temporales de aplazar problemas que la empresa debería abordar. Los "etiquetadores" se centran en documentar lo que se supone que la empresa hace, pero no se involucran realmente en el servicio o propósito de la misma. Por último, tenemos a los "asignadores", quienes pasan su tiempo delegando tareas, aunque podrían ser fácilmente divididas o compartidas sin necesidad de que alguien se dedique solo a asignarlas. 

¿Son tus amigos de Facebook realmente amigos? Aristóteles creería que no.

Hoy en día contar a nuestros amigos ya no es tan sencillo como antes, donde los dedos de una mano podían ser suficientes. Las redes sociales han acabado con los límites, permitiéndonos conocer a un número ilimitado de personas. La conexión global a través de Internet nos brinda una sensación de cercanía que en tiempos pasados resultaba impensable. Mantenernos constantemente conectados con familia, amigos y conocidos se ha convertido en parte de nuestro día a día. 

Cuando se piensa en las enseñanzas que nos dejó Aristóteles no se suele pensar en la amistad, pero lo cierto es que el filósofo griego hace en los libros VIII y IX de la Ética a Nicómaco un claro elogio a la amistad. De hecho, llega a decir que “nadie elegiría vivir sin amigos”, aunque no le faltara nada más. 

El filósofo Leonardo Polo, profesor universitario que fue especialista en Aristóteles, afirmaba en uno de sus textos que para el filósofo griego la amistad era clave: “La prosperidad no sirve de nada si se está privado de la posibilidad de hacer el bien, la cual se ejercita, sobre todo, respecto de los amigos”. Aristóteles demuestra que la amistad es algo tan bueno que cuando conocemos a una persona que ama a sus amigos, asumimos que es buena. “Se equiparan los hombres buenos a los amistosos”, explicaba Leonardo Polo. Sin embargo, ¿cómo se puede reconocer a un mal amigo?

Aristóteles considera que hay muchos tipos de amistad, y no todas buenas. Su clasificación nos puede resultar útil aún a día de hoy. Habla de la “amistad por utilidad”, en la que la relación se basa en el beneficio que puedan darse el uno al otro;  la “amistad por placer”, que suele ser efímera y termina cuando una de las partes no obtiene satisfacción de la relación, y la amistad fundada en la virtud, la única que Aristóteles considera como virtuosa. 

Esta amistad perfecta es la que nos recomendaría el filósofo. Aquella que se da entre personas que quieren el bien del otro —algo solo posible entre personas de por sí buenas y virtuosas, una cualidad que, según Aristóteles, era escasa—. Habría que huir por tanto de las amistades que obedecen únicamente a los intereses de una de las personas o al placer, ya que es fácil que estas se disuelvan (en cuanto se acabe el interés o el placer). Y es que en una amistad es clave que haya reciprocidad. Leonado Polo explicaba que “la amistad es recíproca porque reside en el querer. Comparado con el querer, ser querido es pasivo; por consiguiente, solo si los amigos son activos, la amistad existe. Si el amigo se limita a esperar beneficios, la amistad desaparece”, en definitiva, “si el amor no es recíproco se extingue”. Por otra parte, el filósofo advierte que la amistad no es compatible con la “adulación, la zalamería o el servilismo”, ya que “son contrarios al amor a la verdad”. 

Aristóteles habla de la importancia de la vida en común para que surja y se mantenga la amistad. Alicia Natali Chamorro Muñoz, doctora en Filosofía, recalca la importancia del contacto entre dos amigos para mantener la relación: “Los que conviven ejercen activamente la amistad. Los que están separados o dormidos pueden tener la disposición, pero no estar activos en la amistad”. Además, añade que “puede que la distancia no rompa la amistad verdadera, sino a la actividad de esta”. Esto nos resulta familiar a día de hoy, donde la distancia parece no ser un impedimento para que una amistad continúe. José María Zamora Calvo, catedrático de Filosofía y director del departamento en la Universidad Autónoma de Madrid, coincide en la importancia de “convivir” para “tejer la amistad” y que se convierta en una “relación placentera”, pero no “en el sentido pasivo”, sino “activamente, de maner recíproca”. 

El contacto y la cercanía son claves para mantener una amistad según el filósofo griego. A día de hoy, la distancia no supone un límite, ya que los móviles e Internet nos permiten mantener y entablar nuevas amistades con cualquier persona del mundo. De hecho, las redes sociales son en muchas ocasiones el escaparate de la amistad. Hablamos continuamente por WhatsApp, conocemos gente nueva por Facebook o estamos al tanto de la vida de nuestros amigos por Instagram. Esto para Aristóteles supondría algunos problemas, y es que el filósofo “no admitiría un carácter indefinido de amigos”, según explica Zamora Calvo. Esto es porque Aristóteles creía que la amistad es algo activo, que requiere de tiempo, y cuantas más amistades se tienen menos les puedes dedicar a cada una. 

El catedrático señala que para Aristóteles la amistad no consiste en “pacer en el mismo prado”, y que hoy en día se puede “pacer en el mismo prado virtual” a través de las redes sociales. Advierte que estas podrían ser una herramienta para la comunicación con amigos, sin perder de vista que lo que cultiva la amistad es “convivir, crear lazos, crear comunidad”, teniendo en cuenta que “no siempre se crea comunidad en las redes sociales”. Por ello, podríamos imaginar que Aristóteles no tendría muchos amigos en Facebook (solo aquellos a los que pudiera mantener bien atendidos) ni haría esfuerzos en conseguir muchos más (ya que crear nuevas amistades sin este trabajo previo de convivencia y comunicación parece poco probable para él). “La amistad se cultiva, no es algo pasajero”, recuerda Zamora Calvo, y en ocasiones “el ámbito de Facebook lleva a no construir una continuidad”, lo que hace que la amistad se pierda o nos lleve a “lo no virtuoso” en estas relaciones. El catedrático imagina que Aristóteles sí que tendría redes sociales y las usaría para mantener el contacto con sus amigos, pero siempre buscando “moderación”. Además, Zamora Calvo cree que el filósofo también creería en la posibilidad de hacer amigos por Internet, pero solo si esta amistad después se materializara y recibiera los cuidados necesarios. 

Probablemente Aristóteles diferenciaría entre las amistades reales y los “amigos” en las redes sociales. Y es que en lo digital el término amigo se usa de una manera superficial, sin trasfondo; muchas de las personas con las que tenemos relación en las redes sociales están muy lejos de ser amigas nuestras. De hecho, Aristóteles considera que la reciprocidad y el reconocimiento son imprescindibles para que exista la amistad. Esto no se da muy a menudo en el ámbito digital. Muchas personas sienten que “conocen” o que tienen una relación con personas a las que siguen o admiran, cuando en realidad no existe ninguna conexión. En estas ocasiones existe un vínculo unilateral, donde solo una de las partes presenta sentimientos hacia la otra, pero esta no responde de la misma manera. Para hablar de ello, Aristóteles pone de ejemplo a los deportistas (a los que sus aficionados les desean lo mejor), pero hoy en día esto puede ocurrir con actores, actrices o influencers. 

José María Zamora Calvo, resalta en conversación con infoLibre la actualidad de las palabras de Aristóteles. De hecho, cree que a día de hoy algunas de sus reflexiones las podríamos tomar como punto de partida para una mejor convivencia. Aristóteles habla de othneios, de un miedo a lo desconocido que no permite entablar amistad con “lo extraño —que puede ser otra persona o puede estar dentro de uno mismo—”. Esto, explica Zamora Calvo, no se debería interpretar como una especie de xenofobia que hace imposible la amistad con “el otro”, sino todo lo contrario. Aristóteles creía en la posibilidad de entablar amistad con los extranjeros, los esclavos o las mujeres, ya que los griegos abogaban por “la hospitalidad, la posibilidad de abrirse”, y creían en la posibilidad de hermanamiento con personas de otros lugares. 

Esta hospitalidad y apertura a la amistad con el otro se podría tomar como base en la actualidad para repensar en nuestras relaciones o nuestros pensamientos sobre personas de otros países. Es cierto que Zamora Calvo afirma que es propio de la amistad surgir primero en círculos más cercanos como “la familia” o “los que viven en la polis”... Pero recuerda la posibilidad de contemplar a las personas más lejanas como merecedores de amistad. 

Alicia Natali Chamorro Muñoz explica cómo para Aristóteles “la amistad es la que mantiene la cohesión de las ciudades”, y por tanto, “el legislador se preocupa más por esta que por la justicia”. De hecho, concluye que el filósofo griego creía que “donde los hombres son amigos unos de otros no se necesita la justicia; en cambio, donde hay justicia, aun así, se necesita la amistad”. 

En la edad en la que anteriores generaciones se estaban comprando una casa y formando una familia, los jóvenes de hoy en día siguen buscando un alquiler asequible y un trabajo no precario que les permita llegar a fin de mes. El deseo de independencia financiera y la búsqueda de un espacio propio siguen siendo los mismos, pero las condiciones económicas y sociales actuales han cambiado. Ahora nada parece ser seguro; se ha normalizado ir saltando de un trabajo a otro y vivir con el miedo a que suba el alquiler.

El filósofo y sociólogo polaco Zygmunt Bauman (1925-2017) describe como “sólido” este pasado en el que las personas tenían en su vida cuestiones fijas como el matrimonio o un trabajo que no solía cambiar. Era una sociedad en la que había certezas, en la que se podía planear un futuro con seguridad. Esta estabilidad —representada también en parte por el Estado— en la que han vivido generaciones pasadas, Bauman cree que ya no existe.

En la actualidad vivimos, según el sociólogo, en una “modernidad líquida”. La socióloga Sofía Rodríguez Blázquez explica a infoLibre que para Bauman esos “sólidos”, que “podían ser las instituciones, no solo políticas, la familia también es una institución, o las obligaciones tradicionales” empezaron “a diluirse, a derretirse, y dejaron una sociedad mucho más proclive al cambio”. Este paso de “sólido” a “líquido” surge después de haber vivido varios cambios. Factores como los avances científicos y tecnológicos, los cambios geopolíticos y económicos, los “fluctuantes patrones demográficos o las mutaciones socioculturales” han desencadenado una serie de transformaciones que “han erosionado las estructuras sólidas preexistentes”, dando paso a una realidad caracterizada por la fluidez y la adaptabilidad constante. Bauman argumenta que la velocidad y complejidad de estos cambios contribuyen a la liquidez de la sociedad actual, donde la solidez de antaño ha cedido ante una “dinámica más efímera y en constante transformación”.

En la modernidad líquida se vive una vida sin certezas. La comparación de Bauman con lo líquido se debe a la capacidad de esta nueva sociedad de ser fluida, de estar en constante transformación y predispuesta a variar en cualquier momento para poder adaptarse a los nuevos cambios y retos que se presentan. El sociólogo veía que la sociedad aprendía valores y códigos de comportamiento que cambiaban antes de que fueran consolidados. En un contexto fluido lo que un día se aprende al día siguiente puede ser cambiado, marcando a la sociedad con este carácter de incertidumbre.

A pesar de todos los factores que han creado esta sociedad líquida, las personas que estudian la teoría de Bauman le dan especial protagonismo a los avances en la tecnología. Como explican Silvia Juliana Martínez y Paola Andrea Sanabria García en su artículo sobre la teoría de Bauman, el mundo ya “ha transitado por grandes avances tecnológicos a lo largo del tiempo” pero casi siempre han sido cambios “paulatinos y constantes, dando tiempo a la adaptación normal de las personas a la tecnología del momento”. Sin embargo, esto no es lo que ha pasado en las últimas décadas; las psicólogas afirman que se ha notado “un aceleramiento de estos avances tecnológicos en múltiples áreas que inciden directamente en el comportamiento de las personas y por ende en la sociedad”. Un ejemplo sencillo podría ser el gran salto que ha dado en nuestras vidas la inteligencia artificial, que parece prometer cambiar por completo la forma en la que trabajamos, estudiamos o nos comunicamos en la actualidad.

Bauman utiliza esta teoría para explicar cómo al verse agitados los principios y las costumbres sólidas, ha cambiado la forma de trabajar, vivir y hasta de comportarse de las personas. De hecho, Sofía Rodríguez Blázquez asegura que esta sociedad líquida, a pesar de que trae consigo “una mayor libertad de actuación y de pensamiento”, también tuvo su parte negativa, y es que “se perdieron los puntos de orientación por estar en constante cambio”. De hecho, en su teoría expone que uno de los ámbitos más afectados por esta modernidad líquida es el laboral.

Parece que el trabajo para toda la vida que han tenido las anteriores generaciones se tambalea. Cada vez más personas están “Open to work” (“Abiertas a nuevas posibilidades laborales”), no solo porque estén buscando oportunidades mejores, sino porque también aceptan las condiciones precarias de sus puestos actuales hasta que aparezca otra posición algo menos precaria.

Jazmín Hernández Moreno, investigadora en la Universidad Autónoma Metropolitana de Ciudad de México, explica este cambio: “el trabajador pasa primero de un trabajo a largo plazo –duradero y en el que se crean vínculos afectuosos con compañeros y empresa, existe una identificación y un agradecimiento–, a un trabajo inmediato –en el que la durabilidad no es importante y los vínculos personales dejan de existir y sólo la gratificación instantánea importa”.

Se ha normalizado que los empleos sean cambiantes y que el mercado actual necesite que se renueven los puestos cada poco tiempo. Esta inestabilidad y precariedad laboral arruina la previsión de futuro de los trabajadores de hoy en día. La socióloga Rodríguez Blázquez asegura que este contexto “lo que hace es que la experiencia pierda el valor, que no tengamos ninguna certeza o no podamos planear un futuro porque al final todo es susceptible de ser modificado”. De hecho, Bauman usa la expresión “deshechos humanos” para hablar de los desempleados o parados en la sociedad líquida, ya que en esta modernidad son innecesarios, personas que no aportan.

Esta “desvinculación” del trabajo como algo colectivo, como algo mediante lo que aportar a la sociedad, aporta un carácter individualista al trabajador. Bauman explica cómo antes “el trabajo no era una actividad individual, sino una colectiva”; había una pertenencia a un “nosotros”, el esfuerzo de todos los trabajadores “beneficiaba al conjunto”. Esto ya no es así, el trabajo se ha pasado a considerar como “un medio para hacerse rico y, de este modo, más independiente”. Esto se asemeja a la filosofía del ‘sueño americano’, que “conlleva que el prestigio de un trabajo ya no sea el tipo de trabajo, el tipo de actividad que se realiza, sino lo que se gana con ese trabajo. ¿Por qué? Porque lo que importa es lo que se puede comprar y consumir. En la modernidad líquida hay una predominancia de los objetos sobre las acciones, del tener sobre el ser”. Así lo explica Javier Pérez Weber en su estudio sobre la teoría de Bauman.

Este cambio continuo al final se puede ver reflejado en cualquier aspecto de nuestra vida, incluido el amor. De hecho, Bauman podría ser el sociólogo perfecto para explicar por qué “las parejas de ahora ya no duran tanto como las de antes”. Y es que al final, esta sociedad líquida marca nuestras relaciones de un carácter transitorio y volátil. En esto también tiene que ver el mercado y la dinámica de “consumir, desechar y volver a consumir” (incluso con las personas).

Las relaciones se ven atravesadas por la incertidumbre, por el constante cambio en busca de una satisfacción mayor e inmediata con el mínimo esfuerzo. María Cristina Ochoa Negrete, al hablar sobre las relaciones sentimentales en la sociedad líquida, asegura que en la teoría de Bauman “el amor ha sido permeado por el consumo excesivo, se ha vuelto un objeto más de consumo”, y por esto “las relaciones sentimentales e interpersonales también responden a la lógica de costo-beneficio, a los cálculos egoístas y la ley de oferta-demanda” propias de “las dinámicas actuales del capitalismo de consumo”.

Dentro de la modernidad líquida las relaciones adoptan una naturaleza frágil y efímera, ya que las personas están constantemente explorando nuevas oportunidades y conexiones. Este continuo afán de novedad conduce a que las relaciones, lejos de arraigarse, se desgasten rápidamente.

En una entrevista que Bauman daba en 2014 a F. Attwood el sociólogo narraba cómo con los años se ha hecho más fácil romper las relaciones, lo que a su vez las hace más frágiles. No se parte de la premisa de un “para toda la vida”, sino que es más parecido a un “veremos como va”. Lo comparaba con cómo con la llegada del capitalismo ha cambiado nuestra relación con las cosas: “Yo recuerdo una vez que te compraste un aparato con la intención de quedártelo muchos años. Si se estropeaba, siempre se podía reparar. Acabas de trabajar en él y repararlo. Ahora, cuando se rompe, vas a la tienda y compras uno nuevo”, contaba. Esto mismo pasa con las personas y sus relaciones. Este “culto a la satisfacción inmediata” con la que “hemos perdido la capacidad de esperar” también se ha pasado al ámbito del amor, prefiriendo en ocasiones la cantidad a la calidad.

En definitiva, la teoría de la modernidad líquida de Bauman sigue siendo muy actual a día de hoy. Sin embargo, como la propia teoría señala, puede que lo que hoy está consolidado, mañana cambie por completo.

Desde hace tiempo los telediarios y periódicos dedican un espacio diario a la guerra de Ucrania y al conflicto palestino-israelí. Cuando somos testigos de toda esta violencia nos podemos preguntar: ¿cómo es alguien capaz de llevar a cabo semejantes atrocidades? Nuestro consuelo pasa por pensar que nunca lo haríamos porque no somos malas personas, no somos “monstruos” como ellos. Sobre esto reflexiona Hannah Arendt (1906-1975), una filósofa y teórica política alemana de origen judío que pensó —entre otras muchas cuestiones— sobre la violencia, los totalitarismos o el conflicto entre Palestina e Israel. 

Arendt acudió en 1961 al juicio de Adolf Eichmann, un oficial nazi encargado de organizar el traslado de los judíos a los campos de concentración. En la cobertura que hace de este juicio utiliza por primera vez la expresión de “banalidad del mal”. La filósofa llega a la conclusión de que Eichmann había dejado de preguntarse si sus acciones eran éticas, actuando sin pensar demasiado y sin remordimientos, alienado por un sistema que había burocratizado “el ejercicio del mal”. No creía que este oficial fuera un “monstruo” o un ser cargado de maldad, sino un hombre que tenía anulado el juicio y el pensamiento propio y se dedicaba a seguir las órdenes del régimen nazi sin cuestionarlas. “La banalidad del mal reside en la capacidad de los seres humanos de sistematizar actos crueles como si fueran tareas normales del día a día sin importancia con el pretexto de ‘cumplir con su deber’, sin que por ello recaiga cargo de conciencia sobre ellos”. Así lo explica Claudia Morilla Bejarano en un análisis sobre la aplicación de este concepto en la guerra de Ucrania. 

La “banalidad del mal”, a pesar de ser una expresión que surge en el contexto del Tercer Reich, sigue siendo actual a día de hoy. Antonio Gómez Ramos, profesor de Filosofía de la Universidad Carlos III de Madrid, explica que para Arendt “la banalidad del mal era la incapacidad de reflexión sobre por qué se hace lo que se hace”, y en este sentido se puede aplicar a “los funcionarios o soldados rusos”, pero también “a mucha parte de la reacción del mundo occidental ante lo que pasa en una guerra o en otra”. Lo ve claro también en el contexto del conflicto palestino-israelí, donde algunos países se posicionan a favor de Israel “sin pensar mucho” en sus razones. 

Por su parte, Cristina Basili, profesora de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid, destaca la relevancia de Arendt cuando reflexionamos sobre la relación entre el mal y el poder. “Su pensamiento rompe con el paradigma tradicional que concibe un mal absoluto frente a unas víctimas inocentes”, explica. Si se piensa de esta manera “hay claramente una gran distancia entre los que hacen el mal y los que lo sufren”. Sin embargo, Arendt plantea que “el mal no es algo absoluto o excepcional, sino que viene a ser banal en la medida en la que se vincula con cierta mediocridad, viendo cómo un hombre común puede llegar a cometer acciones que para nosotros son radicales o casi diabólicas”, comenta Basili a infoLibre. 

El pensamiento de Arendt nos aleja “de la paradoja del amigo o del enemigo que se emplea a menudo para explicar la guerra” en los medios de comunicación. Y es que los conflictos actuales se “justifican o legitiman sobre esos dispositivos de enfrentamiento entre nosotros y ellos, entre quienes tienen el derecho y quienes son terroristas, como ocurre en el caso de Israel y Palestina”, explica la profesora. Gómez Ramos lo tiene claro: “Los medios de comunicación son un espacio de banalización del mal”.

Basili asegura que aunque la prensa trata de acercar y concienciar sobre el sufrimiento de otros, muchas veces esto tiene un efecto “desensibilizador” o de normalización. Denuncia junto con Gómez Ramos cómo mediante la simplificación de los conflictos o guerras los medios invitan a su audiencia a tomar partido en pro o en contra de una de las partes, algo con lo que Arendt no estaría de acuerdo pero que ocurre tanto en la guerra de Ucrania como en el conflicto palestino-israelí. La realidad es siempre mucho más compleja, y la prensa a menudo es un espacio de poca reflexión del mal, donde, según afirma Gómez Ramos, únicamente se profundiza en los extremos. 

Para que haya un buen debate público se requiere que los medios de comunicación sean “eficientes, racionales y honestos”, explica el filósofo, pero lamentablemente cree que Arendt estaría de acuerdo en que la prensa actual banaliza, normaliza y simplifica en exceso cuando se habla en clave bélica. 

Para conseguir la banalización del mal en el Tercer Reich se tuvo un gran control sobre el lenguaje y el pensamiento colectivo, anulando la capacidad de reflexión de los alemanes e insensibilizándolos. Ante esto, Arendt reivindica la importancia del pensamiento como arma contra la manipulación. Creía que la ausencia de pensamiento podía ser el punto de partida de eventos o decisiones que dieran lugar a la banalidad del mal. Hoy en día esta lección nos sigue resultando útil. Además de la propaganda que puedan estar recibiendo la población y soldados de países en guerra, Basili pone de ejemplo la proliferación de las fake news y la posverdad, desafíos contemporáneos que deben abordarse mediante el ejercicio de un juicio crítico (y político). 

Gómez Ramos, por su parte, resalta la banalidad del mal presente en “la condena y exigencia de condena” que hacen los medios de comunicación de hechos aislados, fuera de contexto. Se juzgan actos violentos sin tener en cuenta los distintos puntos de vista o las circunstancias que rodean a un hecho. Denuncia cómo se “automatiza” la condena de quien el “espacio de discurso ha decidido de antemano que es el malo, cerrando la posibilidad a más reflexiones”. Esa “condena sin reflexión”, que no se para a ver más allá de la etiqueta del malo, es lo que Arendt llamaría banal. 

Por cuestiones como estas la filósofa abogaba por el ejercicio del pensamiento crítico como un antídoto crucial contra la manipulación y la banalidad del mal. Como sugiere Basili, fortalecer nuestro pensamiento crítico nos hace menos susceptibles a fuerzas que buscan controlar nuestras percepciones. Pero además, Arendt va más allá, proponiendo que la construcción de una sociedad más justa y ética va de la mano de la participación activa en la conversación pública y en los asuntos públicos. Para Arendt la guerra o la violencia eran el fracaso de la política, por ello insiste en que se pensara en esta última como algo distinto del enfrentamiento. “Para ella la política es entre ciudadanos iguales”, explica Gómez Ramos. Era tan importante que la definía como “aquello que acontece cuando no hay violencia”, según Basili. 

En definitiva, el análisis de Arendt sobre la banalidad del mal nos incita a reflexionar profundamente sobre la naturaleza de la condición humana y los peligros inherentes a la falta de pensamiento crítico. Su obra nos hace reconocer que la capacidad de cometer actos atroces no se limita a “monstruos”, sino que puede surgir en contextos donde predominen la conformidad, la despersonalización y la falta de reflexión. Arendt nos invita a mantenernos alerta ante las amenazas de la manipulación, la desensibilización y la normalización de la violencia al mismo tiempo que considera la participación política activa algo esencial para evitar la deriva hacia la violencia y la guerra, es decir, la ausencia de política. 

El trabajo debería ser un medio para generar sustento, y no lo que estructure nuestra vida. Este pensamiento, que nos puede parecer muy actual, lo escribió Bertrand Russell, filósofo y matemático inglés, en su ensayo Elogio de la ociosidad, en 1932. La felicidad, sostenía, se obtiene del ocio y nunca de las horas de trabajo. 

En el ajetreo constante de nuestra sociedad, regresar a casa agotado y con escasa energía para disfrutar de lo que más nos gusta hacer es una realidad para muchas personas. Russell sostiene que esta situación se debe a la educación que hemos recibido y que prioriza la "virtud del trabajo" sobre el ocio, inculcándonos la creencia de que "ganar dinero es bueno, mientras que gastarlo es malo". Estos razonamientos siguen hoy vigentes para Juan Antonio Fernández Manzano, profesor de Filosofía de la Universidad Complutense, “incluso con más urgencia que en su propio tiempo”. Se nos inculca, dice, “la productividad, el esfuerzo, la abnegación, el sacrificio y otras virtudes burguesas’, así como el permanente afán de consumo”. Como explica Fernández Manzano, frases como "tú puedes", "reinvéntate", "las crisis son oportunidades", "sigue luchando"... resuenan en buena parte de los medios, perpetuando esta dinámica del esfuerzo sin importar las consecuencias. 

Esto para Russell es algo inconcebible en un mundo moderno. De hecho, creía que la “técnica moderna” debía ser una gran aliada para liberar de carga a los trabajadores. Pensaba que “la técnica moderna ha hecho posible reducir enormemente la cantidad de trabajo requerida para asegurar lo imprescindible para la vida de todos”; sin embargo, esto no se ha terminado de traducir en un aumento del tiempo libre. Para Fernández Manzano ha tenido incluso el efecto contrario: “La eficiencia productiva ha sido empleada desde sus inicios no para mejorar los horarios de los trabajadores sino para aumentar los beneficios y reducir plantillas”. 

Para disfrutar de la felicidad de la que habla Russell es imprescindible que se reduzca el tiempo de trabajo diario. El filósofo lo tiene claro: con ayuda de la modernización industrial sería suficiente trabajar cuatro horas al día. “Si el asalariado ordinario trabajase cuatro horas al día, alcanzaría para todos y no habría paro”, escribía en Elogio de la ociosidad. 

Hasta el día de hoy no hemos escuchado ninguna propuesta tan ambiciosa como la de Russell, pero desde hace meses resuena la de Sumar, que pretende que se reduzca la jornada laboral de las 40 horas semanales hasta las 37,5, línea de reducción que tiene como objetivo final la reducción hasta las 32 horas semanales, una semana laboral de cuatro días. Carmen González Marín, profesora de Filosofía en la Universidad Carlos III de Madrid, cree que el filósofo inglés estaría de acuerdo con la medida, porque a pesar de que la rebaja no es comparable, cualquier avance a tener más tiempo libre encaja con el pensamiento de Russell. “Al final el trabajo tiene un componente utilitarista que el ocio no tiene, es algo que uno hace por placer”, apunta. 

La líder de Sumar, Yolanda Díaz, ha asegurado en varias ocasiones que esta es una medida “revolucionaria” porque el "tiempo es lo más valioso" para los que no tienen "grandes propiedades ni apellidos importantes". De nuevo esto encaja con el pensamiento de Russell, quien denunciaba cómo para los ricos es “una idea escandalosa” que los pobres tengan tiempo libre, porque “no sabrían cómo utilizarlo” o lo malgastarían. En Sumar afirman que mediante la reducción de jornada los trabajadores serían “más libres”, pues en esa hora menos de trabajo podrían “descansar y dormir, estar con los suyos o hacer lo que les dé la gana". 

Sobre este tiempo libre, Russell puntualiza: “No intento decir que todo el tiempo restante deba necesariamente malgastarse en puras frivolidades”. Cree que se podrían despertar “aficiones que capaciten al hombre para usar con inteligencia su tiempo libre”, por ejemplo, “los que tuvieran curiosidad científica podrían satisfacerla” o “todo pintor podría pintar sin morirse de hambre”.

A pesar de que la reducción que proponen desde Sumar es insuficiente para las aspiraciones de Russell, cualquier disminución de la jornada laboral seguro que tiene una gran acogida entre los trabajadores, según cree González Marín. Al mismo tiempo, esta filósofa señala una gran brecha entre las pretensiones de Russell y cómo este tiempo libre podría ser ocupado en la actualidad. Mientras que el inglés fantasea con la recuperación de tradiciones pasadas como las “danzas campesinas”, González Marín advierte: “Con el miedo que nos produce en estos tiempos la idea de estar colgados en las redes o de los móviles, si tuviéramos menos horas de jornada laboral probablemente incidiríamos más en este tipo de conductas, algo que podría ser peligroso o incluso más alienante que el propio trabajo”. 

Para que los trabajadores consigan ser más felices y sentirse realizados, González Marín y Fernández Manzano coinciden en que no basta con disminuir las horas diarias trabajadas. El problema, según explica la filósofa, es que no poseemos una estructura que respalde a un trabajador que en su tiempo libre quiera dedicarse a aprender nuevas habilidades. Cree que “además de la reducción de jornada, se debería de favorecer” —mediante el acceso a la educación o la actualización— que las personas dediquen su tiempo libre “a aprender bioquímica o mejorar su informática” para que esto pudiera ser “un fundamento para su propia felicidad”.

“La apertura de espacios y tiempos para poder disfrutar de estas posibilidades va mucho más allá de la reducción de la jornada laboral, que sin duda es un primer paso en la buena dirección, pero insuficiente si no va acompañado de medidas que avancen en la dirección del decrecimiento, la sostenibilidad medioambiental, el reparto del trabajo y la riqueza y en la meta colectiva de propiciar el desarrollo humano en toda su variedad”, explica Fernández Manzano. 

Al mismo tiempo, y esto es algo a lo que Russell no dedica demasiada reflexión, es difícil sobrellevar todo esto si los trabajadores no tienen ayudas económicas, como explica González Marín. “Simplemente es tan terrible como esto”, lamenta. La filósofa apunta a que en un mundo como el actual es idílico pensar en que la simple reducción de la jornada laboral pueda desencadenar un cambio tan grande como el concebido por Rusell.

La inteligencia artificial forma parte del día a día de cada vez más personas. Los medios de comunicación y las redes sociales se han encargado de que todos y todas tengamos alguna opinión sobre ella: es poco fiable, puede acabar con puestos de trabajo… O lo contrario: puede ayudarnos a automatizar procesos, aumenta la productividad…

Mientras que este debate nos puede parecer reciente y moderno, la relación entre la sociedad y la tecnología es una cuestión sobre la que se lleva reflexionando siglos. Concretamente en el XVII, donde no podían ni imaginar la existencia de Siri o ChatGPT, el filósofo francés René Descartes hizo algunas observaciones de las que hoy en día nos podemos servir. 

Una de las principales preocupaciones que rodean a la reflexión sobre la inteligencia artificial es el posible reemplazo o superación de la inteligencia humana. Y es que desde que surgieron las primeras IA a mediados del siglo pasado se han tratado de establecer límites y definiciones que permitan identificar, diferenciar y reconocer las diferencias entre lo humano y lo hecho por las máquinas. Y aunque parezca mentira, Descartes ya pensó una posible forma de establecer esta distinción.

Siempre en términos antropocéntricos, hay dos condiciones que Descartes consideró necesarias “para conceder a un sujeto el atributo de la inteligencia”, según explica Manuel Carabantes, profesor de filosofía. Estas son el lenguaje natural y “flexibilidad de nuestro intelecto para habérselas con problemas de todo tipo”. Descartes creía que nunca podrían recrearse de manera artificial estas dos cuestiones de tal manera que pudiéramos confundir una máquina con un humano. Este filósofo “trazó una línea divisoria entre el ser humano y las máquinas que todavía hoy, cuatro siglos después y con toda la tecnología a nuestro alcance, no ha sido traspasada”.

Descartes no consideraba que las máquinas pudieran ser inteligentes. Eduardo Infante, filósofo y autor del libro Aquiles en TiK Tok (Ariel), imagina que el francés sí que diría que la IA es capaz de pensar, pero “en el sentido de que pueden calcular (incluso mejor que el ser humano) o pueden tomar decisiones”, pero la inteligencia humana va mucho más allá. “La IA puede ser muy buena llevando a cabo una única tarea”, pero la inteligencia humana es “generalista, puede desarrollarse en multitud de tareas y con flexibilidad”, algo que de momento “no ha conseguido la IA”.

Además, a pesar de que parezca que la tecnología hoy en día ha conseguido imitar a la perfección el lenguaje humano, sigue sin estar a la altura de lo humano. Lo explica Irene Gómez-Olano, filósofa del equipo de Filosofía & co, quien resalta que lo que usan las inteligencias artificiales “en realidad no son lenguajes”, ya que les falta el contexto “social, cultural, un desarrollo”. Está de acuerdo Infante, quien añade que “nuestro lenguaje no es solo denotativo” ni tiene solo un uso lógico (que puede comprender una máquina), sino que con él “podemos mentir, rezar… Existe una programática del lenguaje que la IA no domina”. “Las máquinas son capaces de imitar la sintaxis, pero no la semiótica, no son capaces de vivir en el mundo de los símbolos en el que vivimos, no son capaces de crear símbolos y vivir en un significado”, apunta.

Descartes, además de matemático y físico, fue un gran apasionado de la tecnología. Lo más parecido a la inteligencia artificial que el filósofo tuvo en su época fueron los autómatas (máquinas mecánicas que parecían ejecutar movimientos propios de inteligencia), y de hecho participó en la construcción de algunas. Por ello Eduardo Infante está seguro de que Descartes no tendría miedo de la inteligencia artificial de la que estamos siendo testigos en la actualidad: “Hoy en día sería una persona totalmente apasionada por la IA, e incluso estaría desarrollándola”.

Irene Gómez-Olano coincide en que el francés tendría mucho interés en los avances que se están realizando últimamente. Sin embargo, destaca que la concepción de tecnología que tenía Descartes pasaba porque esta fuera “útil para los seres humanos”. Buscaba que esta “aumentara nuestro conocimiento del mundo y de nuestro cuerpo” (sobre todo para luchar contra enfermedades), pero Gómez-Olano explica que esta no es la IA que se está popularizando. La que es más conocida es “la inteligencia artificial de modelos de lenguaje que responden a intereses comerciales”, es decir, las que nos sirven “para poner la foto para poner en el artículo, nos escriben un trabajo para entregarlo al profesor lo más rápido posible”. Todo esto, según la filósofa, para Descartes tendría sentido siempre que “resulte en un bien mayor para el ser humano”.

Hoy en día podemos seguir encontrando reminiscencias de la filosofía cartesiana en debates o reflexiones actuales, pero también en el cine. Gómez-Olano piensa en Blade Runner. Descartes “aplica la duda metódica como un recurso que nos permite poner en suspenso cualquier concepción aparentemente evidente hasta pasarla por el filtro de la crítica”, y esta es la filosofía que se puede encontrar en esta distopía, pues continuamente se trata de distinguir a los replicantes de los humanos.

Por otro lado, Eduardo Infante nombra Trascendence, donde se puede ver la aplicación de la separación cartesiana entre mente y cuerpo. “Si el cuerpo es simplemente el receptáculo o la máquina que dirige la mente, pues podríamos llegar a cambiar nuestros cuerpos, volcar nuestra mente no en un cuerpo de carbono, sino en uno de silicio”, que es algo parecido a lo que ocurre en la película protagonizada por Johnny Depp. 

La tolerancia constituye un valor fundamental en cualquier sociedad democrática. En el ámbito político, esta palabra se cuela de manera habitual en programas de los partidos o los mítines y discursos de los políticos. Sin embargo, resulta irónico que estos mismos a menudo apliquen la tolerancia de manera selectiva, exigiéndola para sus propias ideas y posturas, mientras rechazan las de sus oponentes. Esta demanda continua y generalizada de tolerancia nos puede llevar a preguntarnos, ¿hasta dónde debe llegar nuestra tolerancia? ¿Son todas las posturas tolerables?

A pesar de la profundidad y dificultad de este debate, Karl Popper lo tenía claro, no se debe tolerar al intolerante. Este filósofo austríaco es quien describe la paradoja de la tolerancia en su libro La sociedad abierta y sus enemigos, publicado en 1945. Aquí explica cómo “la tolerancia ilimitada debe conducir a la desaparición de la tolerancia”, es decir, que si una sociedad tiene tolerancia ilimitada con aquellos que son intolerantes, “el resultado será la destrucción de los tolerantes y, junto con ellos, de la tolerancia”.

Popper tenía claro que un buen régimen democrático debe ser inclusivo y permisivo, pero siempre dentro de unos límites. El mejor ejemplo para argumentar esto, según Felipe Curcó Cobos, investigador y profesor del Departamento de Ciencia Política del ITAM, México, es imaginar “el carácter destructivo que podría tener una democracia que no fijara límites”. Curcó Cobos explica a infoLibre cómo dentro de una democracia en la que todo fuera permitido, la propia población podría elegir reducir sus derechos y cambiar la democracia por un régimen totalitario.

El problema de esta paradoja es que no se define quién es el intolerante. “¿En el caso de España quién sería el intolerante, Vox o Sumar?”, se pregunta Mario Lagomarsino Montoya, profesor y filósofo en la Universidad de las Américas y la Universidad de Valparaíso. Este filósofo reflexiona sobre cómo en el siglo XXI las sociedades son muy heterogéneas y ya casi nunca se está de acuerdo en algo por unanimidad, por lo que para responder a la pregunta de ¿quién es el intolerante? “cada sociedad, con sus particularidades, tradiciones y desafíos debería definir unos mínimos que no se vayan a tolerar”.

Más allá de los límites que se puedan establecer a nivel nacional, podríamos hablar de unos estándares mínimos a nivel internacional que la mayoría de las sociedades contemporáneas reconocen como intolerables. Estos son cuestiones como “la xenofobia, la discriminación de las minorías sexuales o incluso la aporofobia”, según Lagomarsino Montoya. Añade también que hoy en día “muchos políticos ya han hecho su carrera utilizando estos temas” y van “contra el más pobre, contra el migrante que viene del Mediterráneo…”.

Leonardo González, filósofo en la Universidad El Bosque, explica cómo a pesar de que “podemos tener razones para aceptar un discurso político discriminatorio y excluyente (homofóbico, racista, misógino)” porque encontramos importante la libertad de expresión, se pueden tener razones para rechazar estos discursos porque son ofensivos y atentan contra la dignidad de otras personas. “Al evitar discursos intolerantes estamos violando las libertades de otros, pero aceptarlos es permitir la violación de la dignidad de otras personas”, apunta. Por su parte, Rafael Alcácer Guirao, profesor de Derecho penal en la Universidad Rey Juan Carlos, expone en un artículo sobre los discursos de odio en las sociedades democráticas cómo “el racismo o el antisemitismo son manifestaciones extremas de ese discurso de odio”, pero también podrían incluirse “el ideario de un partido de extrema derecha que propone la medida de expulsar a todos los inmigrantes ilegales” o “la propuesta de un grupo ultra religioso que postula el rechazo social e institucional de las personas transexuales”.

Lagomarsino Montoya considera que, pese a la existencia de las bases internacionales sentadas en torno a la intolerancia, hay hoy en día políticos y partidos que se mueven entre lo tolerante y lo intolerante en sus propuestas y medidas. A nivel europeo pone como ejemplo el caso de Viktor Orbán —primer ministro de Hungría— y en el caso español pone el foco en los recientes discursos de Vox. En concreto señala intervenciones de políticos como Iván Espinosa de los Monteros, quien señala a los extranjeros como principales comedores de delitos. Sin cruzar ninguna línea legal (aunque sí moral), Lagomarsino Montoya cree que “este tipo de discursos son simplemente inaceptables, yo no puedo echar a toda la gente porque tiene un color de piel distinto o porque viene de otra parte”. A pesar de que resalta en entrevista con infoLibre que este autor “no vivió los problemas que tenemos hoy”, está seguro de que “la xenofobia, el predominio del mercado sobre la sociedad civil o el prendimiento de los mercados financieros sobre los que producen bienes” para él serían “fallos de la sociedad que deben ser corregidos”.

Para Popper “el realismo crítico y la sociedad abierta” son las mejores opciones, según explica María Angélica Salmerón Jiménez, profesora de filosofía en la Universidad Veracruzana. Salmerón Jiménez recalca la importancia de mantenernos en una “sociedad abierta” —o lo que es lo mismo, una democracia— que permita la crítica, el cambio y la movilidad. Esta apertura permitiría “preservar en su seno las ideas de imparcialidad, tolerancia y responsabilidad”, que son la base para “preservar la libertad del hombre”. Advierte también del peligro de “los constructores de una sociedad cerrada”, que buscan “estandarizar la vida social imponiendo comportamientos que controlan la diversidad del pensamiento”. En una sociedad de este tipo no habría “necesidad de diferencias, sino que incluso estas serían nefastas para la consecución” del proyecto.

A pesar de que parece no haber motivos razonables para tolerar acciones intolerantes, en la sociedad actual nos encontramos con ejemplos a menudo. Leonardo González reflexiona sobre esto, y explica que “gracias al pluralismo, convivimos con personas que tienen distintas concepciones de bien”, y esta diversidad “también genera una fragmentación de la sociedad que muchas veces conlleva conflictos entre grupos que se manifiestan en acciones intolerantes”.

González cree que la aceptación de la intolerancia se debe a que “la sociedad opera con una noción privada de tolerancia: el grupo afectado exige tolerancia con sus intereses particulares; asimismo, el grupo o la persona intolerante, amparado en la tolerancia, también la exige para sus manifestaciones intolerantes”. Mientras, el resto de la sociedad parece ser indiferente al conflicto porque lo consideran un asunto privado, lo que hace “que las acciones intolerantes sean ‘permitidas’ en la sociedad”.

Podría parecer que lo que Popper nos está pidiendo es que silenciamos los discursos que no son tolerantes, pero esto no es del todo cierto. Esta paradoja podría ser usada para censurar las ideas de cualquier partido político, pues siempre va a ser considerado por su contrario como “intolerante”. Pero Popper escribió: “Con este planteamiento no queremos, significar, por ejemplo, que siempre debamos impedir la expresión de concepciones filosóficas intolerantes; mientras podamos contrarrestarlas mediante argumentos racionales y mantenerlas en jaque ante la opinión pública, su prohibición sería, por cierto, poco prudente”.

El filósofo no buscaba que se silenciaran opiniones controvertidas, sino que estas se argumentaran y disctutieran. Felipe Curcó Cobos recuerda que para el autor el verdadero riesgo con las posiciones extremistas es “que lleven al extremismo a quienes no lo son o que lleven a la intolerancia a quienes no lo son”. Por su parte, María Angélica Salmerón Jiménez añade a esto lo clave que es el “pensamiento crítico racional”, pues es lo que nos brinda “la oportunidad de edificar sociedades cada vez más libres y justas y, en este sentido, más humanas”.

En una sociedad tan globalizada e interconectada, Mario Lagomarsino Montoya tiene claro que la tolerancia es fundamental para una convivencia pacífica en la que reine el respeto mutuo. No es suficiente que los intelectuales tengan claros estos límites si “no se baja a las grandes poblaciones, que son finalmente las que deciden” y eligen a sus representantes políticos —quienes pueden hacer uso de discursos intolerantes o que se acercan a la intolerancia—. Por ello cree que la clave para conseguir se encuentra en la educación, y defiende que se incluya en los currículos de los colegios el pensamiento crítico para que los niños no sucumban “a los discursos oportunistas que buscan obtener una posición de poder”.

En la era digital, las redes sociales, los medios de comunicación y la tecnología nos brindan la percepción de que estamos más informados y que tenemos mayor libertad de expresión que nunca. A través de las plataformas digitales podemos compartir nuestras ideas, opiniones y experiencias con un alcance global instantáneo. Sin embargo, esta aparente libertad de expresión también plantea interrogantes y desafíos. Casi cualquier persona con acceso a internet puede dar su visión del mundo o ser partícipe de debates, lo que aumenta la diversidad de voces y perspectivas. Pero, al mismo tiempo la era digital ha planteado preocupaciones sobre la calidad y la veracidad de la información. La proliferación de noticias falsas y la desinformación han generado debates sobre los límites de la libertad de expresión y la responsabilidad de las plataformas digitales en la difusión de contenido engañoso.

La reflexión sobre la libertad de expresión despierta gran interés en el contexto actual. Sin embargo, este debate perdura desde hace siglos. Concretamente en el siglo XIX encontramos las aportaciones de John Stuart Mill. Este filósofo utilitarista creía que la libertad de expresión era esencial para el bienestar general de la sociedad, al mismo tiempo que era necesaria para el desarrollo de la verdad y la democracia. Consideraba que el fin último del debate público y de la conversación era llegar a la verdad, y es que “esta (la verdad) surge del debate público, no viene de un dogma”, explica , a infoLibre Silvio Waisbord, profesor en la Escuela de Medios y Asuntos Públicos en la Universidad George Washington.

En su línea utilitarista, Stuart Mill estaba seguro de que para la sociedad “es más útil que las personas puedan expresarse libremente y no se silencie ninguna opinión”. Así lo explica Fernando de los Santos Menéndez, profesor de Filosofía del Derecho de la Universidad Autónoma de Madrid, quien también recuerda que “lo que es verdadero o falso, lo que es correcto o incorrecto en términos morales no está escrito en ninguna parte salvo para quienes tienen una fe y creen en los textos sagrados”, de ahí la importancia de intercambiar opiniones y conocer distintas visiones sobre un mismo tema.

De los Santos Menéndez ve en este pensamiento cierta actualidad, pues “viviendo en la sociedad pluralista en la que vivimos, en la que cada cual tiene sus propias creencias, si queremos indagar y evaluar nuestras propias ideas necesitamos hablar con otras personas". "Es el único mecanismo que tenemos", añade. Y es que intercambiando nuestras experiencias y opiniones podemos encontrarnos con nuevas perspectivas o con argumentos en los que no habíamos pensado.

En las redes sociales este intercambio se produce continuamente. De hecho, podrían ser un buen método a través del cual seguir los consejos de Stuart Mill. Fernando de los Santos Menéndez cree que el filósofo haría advertiría de la importancia de que estas plataformas “no refuercen tus propios sesgos”, usándolas para confrontar opiniones. Ve un problema en el algoritmo, que “te muestra aquello con lo que ya estás de acuerdo”, cuando “lo interesante es lo diferente a tu pensamiento”.

Con algo de imaginación, podríamos visualizar a Stuart Mill animándonos a leer a los trolls de Twitter, ya que al enfrentarnos a ideas con las que no estamos cómodos “podemos ver las objeciones que no nos habíamos planteado, rebatir otras opiniones con argumentos y reforzarnos en nuestra opinión o aceptar al contrario y cambiar de parecer”, según explica De los Santos Menéndez. Esto solo lo podemos hacer si estamos en contacto con aquello que nos incomoda y reflexionamos sobre lo que nos puede aportar.

Sin embargo, está claro que en las redes sociales no siempre triunfa el debate pacífico y el respeto: los insultos son parte del día a día. De hecho, Ricardo Cueva Fernández, profesor de Filosofía en la Universidad Autónoma de Madrid, explica cómo el filósofo pensaba que “aquellos que expresan opiniones eran personas relativamente bien formadas y educadas”, algo que no siempre se cumple en estas plataformas. Por ello cree que Stuart Mill ante estos “fenómenos sería bastante precavido, porque incitan a la irracionalidad tal como él entendía la racionalidad”.

Esto también nos hace reflexionar sobre los límites que tendrían que marcarse en las redes sociales, tratando de dibujar una línea entre lo que es libertad de expresión y lo que simplemente son faltas de respeto. Sobre esto también pensó Stuart Mill. Como explica la filósofa Marta Bisbal Torres, el pensador “admite la restricción de la libertad si se daña a otra persona”. De los Santos Menéndez está de acuerdo, y señala que lo que sí aceptaría censurar Stuart Mill son aquellas “ideas que consisten en generar un daño a otras personas y tienen la capacidad de movilizar o incitar ataques a determinados colectivos o cuando se estigmatiza de tal manera a un grupo que se les pone en riesgo”.

El autor marca una gran diferencia entre los límites a la libertad de expresión porque perjudican a las personas y la censura. Como explica Bisbal Torres, Stuart Mill consideraba que “el ser humano es racional y tiene la capacidad para elegir entre distintas posibilidades”, por lo que debía “tener acceso a todas las opiniones e ideas, de forma que él mismo pueda elegir libremente qué se acerca más a la verdad”. Censurar algunas posturas sería injusto para la sociedad, ya que no se estaría permitiendo contrastar y conocer distintas visiones. “La defensa de la libertad de expresión que hace Mill tiene sentido en la medida en que contribuye a conocer la verdad, no a imponer una determinada verdad. A menudo las verdades impuestas se mantienen porque se utiliza la censura para acallar las opiniones contrarias”, añade Bisbal Torres.

Stuart Mill no quería censurar ninguna opinión, seguro como estaba de que de la verdad finalmente triunfaría y que todas las opiniones podían contribuir a lograr esta verdad. Sin embargo, Silvio Waisbord cree que este tipo de pensamiento no es aplicable a la “realidad digital actual”. Y es que hoy en día hay una serie de peligros que el filósofo no podría haber imaginado. “El mejor argumento no siempre es el que resulta”, lamenta Waisbord, “los malos argumentos que no están basados en la verdad tienen consecuencias negativas”, y muchas veces un argumento falso cala mucho más en la sociedad que uno verdadero, y aunque este se rebata el efecto no llega a ser el mismo.

Waisbord también apunta que, mientras que Stuart Mill pensaba que el fin último de la conversación pública era la búsqueda de la verdad, en la actualidad muchos discursos tienen como objetivo influir, discutir, condicionar… De esta manera, aunque los de este filósofo siguen siendo “principios válidos para pensar la libertad de expresión hoy en día”, hay que tener en cuenta la parte “idealista” de su pensamiento y las diferencias que hay entre su época y el escenario actual. Ricardo Cueva Fernández tiene claro que si Stuart Mill aún viviera se asustaría, pues mientras que él temía que el Estado controlara la opinión pública, hoy en día nos enfrentamos a problemas más complicados como “el poder del sector privado” o “algunos monopolios mediáticos”.

Cada vez es más común escuchar en intervenciones políticas, medios de comunicación o ambientes educativos expresiones como “todas y todos”, “ciudadanos y ciudadanas”, “alumnos y alumnas”, entre otras, con el fin de reconocer la diversidad de género entre quien escucha. Esta fórmula lingüística, conocida como lenguaje no sexista, parece estar ganando aceptación; cada vez son más las personas que la usan y dejan atrás el masculino genérico. Menos acogida tiene el lenguaje inclusivo, que se decanta por el uso de la “e” o la “x” donde irían una “a” u “o”. Este, que se utiliza en su mayoría en redes sociales (aunque también en algún artículo periodístico), no termina de traspasar las fronteras de internet.

En el movimiento a favor del lenguaje no sexista o inclusivo, se argumenta que el uso del masculino genérico invisibiliza a las mujeres y a las identidades no binarias. En esta búsqueda por modificar nuestra lengua para reflejar e incluir a toda la sociedad, se encuentra la influencia de la filosofía de género, encabezada por destacados pensadores y pensadoras como Judith Butler, principal exponente de la teoría queer y persona de género no binario que emplea los pronombres neutros (en español “elle”, en inglés “they”) para referirse a sí misme (aunque también acepta los femeninos).

Para entender la relación de su pensamiento con el lenguaje inclusivo hay que comprender cómo interpreta Butler el género. Asegura que la identidad de género de cada persona no es un atributo que nos venga dado “por naturaleza”, no es algo que “somos”, sino que es más bien un hacer, un actuar, “el género es una actuación reiterada y obligatoria en función de unas normas sociales”, según explica el filósofo Aitor Francisco Della Ventur.

Los estudios de Butler de la década del 90 propiciaron la idea de que el lenguaje constituye un factor determinante en la construcción y reproducción de las normas de género. Le filósofe señala la presencia de una serie de sistemas de dominación que cohíben y encasillan a las personas en categorías binarias de género, donde el lenguaje podría constituir una herramienta más de dominación. Carolina Tosi, doctora en Letras, especialista en Lingüística e investigadora del CONICET, explica cómo “para Butler el sujeto se constituye como tal al entrar en la normativa del lenguaje, por lo tanto si no está incluido en las formas dominantes, queda excluido”. Al colocarse una persona “fuera del campo de lo enunciable”, es decir, cuando no ve representación posible en el lenguaje, “se pone en peligro el estatuto de una persona como sujeto”. Esta es la denuncia que se hace desde el colectivo LGTBIQ+, que muchas veces no se siente representado en el discurso dominante. Y es especialmente el caso de las personas no binarias o las personas trans, que a menudo son tratadas y nombradas desde un lenguaje que no les representa o directamente les excluye.

Milagros Lagneaux, investigadora del uso del lenguaje inclusivo y licenciada en comunicación social, no está de acuerdo con la frase que dice “lo que no se nombra no existe”: “Lo que no se nombra claramente existe, puede no tener lugar en el campo discursivo, pero pensar que la normativa del lenguaje es la que garantiza la existencia es algo a poner en crisis”. Una cosa es existir en el discurso y otra cosa es la existencia real, por mucho que no se nombren a ciertos colectivos o no se les reconozca, siguen existiendo.

Y es que al final, en nuestro día a día “podemos ser nombrades por nosotres mismes” pero la realidad es que somos continuamente “nombrades por otres”, según Lagneaux. Esto hace que muchas personas y colectivos sufran “violencia simbólica” y no se les reconozca como debería. El lenguaje, además de construir, tiene una gran capacidad para “destruir y excluir a las personas”.

Butler, desde su filosofía, ha apoyado y visibilizado la existencia de identidades más allá de la concepción clásica de hombre y mujer (que no encajan en los cánones binarios de la sociedad, pero tampoco en los del lenguaje). “Es posible ser trans y no identificarse con el género que se nos ha sido asignado en nuestro nacimiento, o también es posible seguir considerándose mujer, pero por ejemplo, una mujer que no usa falda o seguir considerándose varón, pero un varón que sí usa falda”, explica Lucía Niklison, doctoranda en Lingüística y becaria del CONICET.

El lenguaje es algo vivo, y Niklison ve una similitud entre este y la identidad de género, pues ambos se crean y recrean mediante la interacción y la repetición. Esto permite que el lenguaje se vaya adaptando a las necesidades de la sociedad, y actualmente es cada vez más evidente la importancia de nombrar e incluir en los discursos a las identidades que históricamente han sido silenciadas. De esta manera, el lenguaje, con su capacidad de actuar sobre las percepciones sociales, podría ser intervenido “con el fin de lograr la visibilización de las mujeres y mostrar una apertura hacia las disidencias sexuales”, según Tosi. Para ello sería necesario ir más allá del lenguaje no sexista, las “damas y caballeros” no deben ser los únicos incluidos en los discursos.

El lenguaje inclusivo es la vía con la que Butler está más de acuerdo, pues “rompe el binarismo de la misma manera en la que lo ha roto la performatividad del género”, según Niklison. En definitiva, el lenguaje inclusivo podría ser considerado una herramienta para desafiar los sistemas de opresión y promover la igualdad y la visibilidad de todas las personas.

A lo largo de la historia, la sociedad ha rendido culto al cuerpo, especialmente durante el verano, cuando los cánones de belleza dictan cómo deberíamos lucir en la piscina o en la playa. Las redes sociales y los medios de comunicación son un altavoz de esta obsesión: se promocionan operaciones estéticas, alineadores de dientes invisibles, ejercicios milagrosos para lograr un cuerpo perfecto…

Esta preocupación por la apariencia no es nueva. Durante siglos han sido principalmente las mujeres las que han soportado esta presión sobre sus hombros. La sociedad siempre ha exigido más de ellas. Las críticas a estas imposiciones tampoco son nuevas. Simone de Beauvoir ya criticaba la definición tan restrictiva de la belleza femenina, que aunque ha podido variar en su concepción, ha contribuido a la cosificación de la mujer.

Jairo Cardona, magíster en filosofía política y moral por la UTP de Colombia, explica cómo la filósofa cree que la mujer ha sido “instruida para llamar la atención del hombre”, y que han sido los mismos hombres quienes han “construido y mantenido dichos cánones con el fin de controlarla y decirle cómo debe vestirse, comportarse y cuál es su lugar”. La sociedad “construye a las mujeres para que respondan a las exigencias que la misma cultura ha establecido, ya que no puede permitir que sus miembros salgan de este orden y reglas de comportamiento”, según explica Jessica Fernanda Castro, licenciada en filosofía. En la actualidad, las mujeres tienen nuevos métodos para cumplir con estos estándares de belleza. Las exigencias estéticas que pesan sobre ellas trascienden los antiguos mecanismos que tenían para adaptarse a lo que se esperaba de ellas. Los avances en medicina y tecnología han puesto al alcance de cualquiera las operaciones estéticas o los retoques fotográficos.

Beauvoir ya decía en El segundo sexo que “la mujer se verá en la necesidad de realizar prácticas deportivas como la gimnasia, los masajes, el baile, el modelaje, decide su peso, su color de tez, etc., entre otras actividades, las cuales tratan de resaltar la belleza y los atributos femeninos”. A las mujeres se les han enseñado todas estas cosas desde que eran pequeñas, según explica Cardona a infoLibre, “se les inculca que deben ser bonitas, vivir para agradar a los demás; internalizan estos roles sociales y para cumplir con ellos renuncian a ser ellas mismas”. 

El pensamiento de esta filósofa es actual si pensamos en cómo se sigue esperando que las mujeres se depilen, se pongan morenas en verano o hagan la operación bikini. Estas no dejan de ser “imposiciones que recaen sobre las mujeres en tanto que objetos que tienen que ser moldeados y modelados” a los ojos de los hombres, según afirma Mercedes López Mateo, filósofa del equipo de Filosofía&co y autora de un su libro sobre Simone Weil. Además, López Mateo ve en la operación bikini un añadido negativo, y es que es algo periódico, se da cada año: “Esto recuerda que no tenemos ningún futuro abierto a nuestra elección y a nuestra libertad, cada verano las mismas obligaciones y las mismas críticas por no ser más que objetos para el disfrute mascuiino”.

Es cierto que puede existir una fina línea entre el cuidado saludable del cuerpo y la preocupación por encajar en los cánones de la sociedad. Pero la escritora ve en la operación bikini un ejemplo del “eterno femenino” contra el que tanto luchó Beauvoir. El objetivo de esta filósofa era romper con la idea de que existe una esencia femenina inmutable, buscaba que cada mujer pudiera tener autonomía para construir su propia vida, por ello López Mateo cree que “es difícil encontrar una convivencia entre la operación bikini y sus cánones con esta idea de Beauvoir de rebelarse contra la imposición del eterno femenino del mito de la mujer”.

En este intento (voluntario o involuntario) de las mujeres de hacer realidad lo que se espera de ellas, la tecnología les ha tendido la mano. El retoque fotográfico y los filtros en redes sociales ayudan aún más a mostrar la imagen que se espera de ellas: tener una piel lisa sin arrugas ni imperfecciones, tener la nariz más pequeña o los labios más grandes… Las redes sociales son una herramienta más para reproducir la imagen que la sociedad les impone, pero además, son un medio nuevo para reconocer al otro. Y aunque no había nada que se pudiera parecer a esto en la época en la que vivió Beauvoir, Cardona cree que estaría en contra del uso de filtros precisamente porque dificultan el “reconocimiento intersubjetivo real”. En las redes a menudo “se construye una imagen diferente, donde tengo los ojos o la boca distintos, las personas se muestran como querrían ser, pero en realidad esta es una imagen construida que niega un reconocimiento verdadero”.

Para la filósofa, el proceso de descubrir nuestra propia identidad está estrechamente ligado a la forma en que somos reconocidos por los demás. No nos construimos de manera aislada, sino a través de la interacción con los demás y la manera en que nos reconocen como seres humanos. Por eso el uso de filtros impediría que a las mujeres se las reconociera como sujetos, puesto que la mirada (necesaria para el reconocimiento) se posa en realidad sobre un objeto, en una imagen artificial de la persona que ha creado la propia mujer para acercarse a los cánones de belleza. López Mateo está de acuerdo con esta interpretación, pues considera que los filtros son “los moldes preexistentes que ocultan nuestra autenticidad para seguir unos patrones ya establecidos”. Beauvoir estaría en contra en la medida en que el existencialismo habla de la necesidad de ser “un ser auténtico, un ser que se inventa a sí mismo”. Según cree Cardona, “Beauvoir diría que los filtros son un encubrimiento de la mujer”, porque esta “no es ninguna de esas cosas, la mujer no es ninguno de los estándares de belleza, no está en su ser, sino que culturalmente se le ha implantado”.

A pesar de estas críticas hipotéticas, también podríamos imaginar que Beauvoir no se limitaría a ver únicamente aspectos negativos en la actualidad. Aunque criticara los estereotipos de belleza restrictivos y la cosificación de las mujeres, también reconocería los avances y cambios positivos que hemos vivido desde que ella vivió.

Beauvoir, según expone Cardona, diría que “todos esos condicionamientos sociales no tienen nada que ver con la mujer, en la medida en la que la mujer se construye a sí misma, se desprende de todos esos condicionamientos”. Este profesor cree que la filósofa vería cómo en la sociedad actual la mayoría de las mujeres se alejan de todas estas imposiciones. “Muchas no quieren tener hijos, viven solas, no quieren casarse, tienen trabajos en muchos campos… La mujer se ha dedicado a descubrirse como sujeto libre y se inventa a sí misma y crea el sentido de su propia vida”.