Siempre he sido un gran defensor de los bares. En España, se calcula que hay unos 164.000 bares, es decir, aproximadamente 3,3 bares por cada 1000 personas. Es bastante. Es, en realidad, mucho. Incluso hay quien dice que España es en la práctica un gran bar: cuando alguien no sabe qué negocio montar, monta un bar. Muchos destacan este hecho como una muestra de nuestra inveterada incapacidad para inventar, para ser creativos, para ir más allá. Y puede que tengan razón. Pero lo que no ven es que los bares son, han sido, y serán, auténticos seminarios filosóficos en la calle. Los españoles (y todos los seres humanos) van a los bares a discutir de filosofía, incluso, muchas veces, aunque no se den cuenta. No se trata de esbozar grandes ideas filosóficas o políticas: pero cuando, en la barra de un bar, hablamos de nuestras parejas, de nuestros trabajos, de nuestros hijos, de nuestros viajes, o incluso de nuestros políticos, en realidad lo que estamos haciendo es filosofar. Filosofar no de la manera en la que Habermas lo haría en el Max Planck; sino filosofar como probablemente a él le hubiera gustado que la gente filosofara: de manera llana, clara, sin coacciones, sin tapujos, sin miedo a la verdad, y todo ello aderezado por unas cuantas pintas, a lo que, seguramente, el filósofo tampoco habría tenido nada que objetar.

Los méritos intelectuales y políticos de Habermas ya han sido glosados por gente mucho más competente que yo en estos menesteres. Por tanto, no los voy a repetir aquí, y me voy, además, a ahorrar aquello de que fue la “luminaria de nuestro tiempo”, porque me parece una frase completamente cursi. Efectivamente, Habermas estuvo en todos los debates relevantes de la Europa de la posguerra, y aportó a dichos debates una mirada desprejuiciada, novedosa, y sobre todo, no temerosa de incomodar, que es para mí el primer oficio del intelectual: incomodar con las ideas, con las preguntas. Pero por importantes que sean esos méritos, creo que el principal de todos ellos fue el de subrayar una idea muy específica: la de la enorme fragilidad de la democracia. Para Habermas, la democracia depende de manera directa de la vitalidad de la esfera pública; de la calidad del debate público, de la amplitud de ese debate, de las condiciones de igualdad, confianza y credibilidad en las que se produce dicho debate, de la no-institucionalidad de ese debate. Depende, en definitiva, de los bares, y de lo que se va cociendo en ellos. A más bares más posibilidad de que se emprenda un debate público fuerte, de que la democracia encuentre su propia vitalidad, se encuentre a sí misma.

Hace poco intenté desarrollar un proyecto de investigación en el que trataba de explicar el terrible declive de la confianza en nuestras instituciones públicas, y concretamente en los tribunales de justicia (que están algo mejor en términos de confianza que el resto de los poderes públicos, aunque no mucho mejor). Mi idea era que las razones por las que se está produciendo, desde hace ya algún tiempo, este increíble declive, están conectadas con la cada vez menor vitalidad de nuestra esfera pública. Cada vez hay menos foros, cafés, clubs, sociedades, y sí, bares (en España su número está descendiendo de manera importante), en los que la gente pueda debatir de forma abierta, sincera, descarnada, sin tapujos. No pudimos obtener datos sistemáticos al respecto, y tuvimos que abandonar el proyecto, que necesitaría de un trabajo empírico mucho más profundo. Pero creo que la idea es buena, y se la debo a Habermas: la confianza institucional se revierte cuando la esfera pública lo hace. Es ahí, en la esfera pública, en donde se produce el entramado deliberativo que permite enervar cambios en la sociedad, en la economía, en la política, en el derecho. Y esos cambios son los que, a su vez, permiten generar más confianza y credibilidad en las instituciones. 

La esfera pública, y su dimensión, están permanentemente amenazadas. Están amenazadas, en particular, por la revolución digital, su peor enemigo. Habermas tuvo dos fases en relación con esta cuestión: en la primera, más optimista, pensaba que los seres humanos lograríamos llegar a gestionar bien las redes sociales y en general las nuevas tecnologías de la información. En una segunda fase se rindió, sin embargo, ante la evidencia de que la amenaza que provenía del mundo digital era mucho mayor de lo que él mismo había podido suponer. La tercera fase, de recalibración de expectativas, es la fase en la que, imagino, habría entrado ahora si hubiera vivido más tiempo.

Habermas ha muerto. Pero en realidad, en algunos sitios, está muy vivo todavía. Habermas está en los bares, en los cafés, en los clubs de debate, en las asociaciones, en las fiestas, en todos aquellos lugares en los que se junte más de un ser humano que esté dispuesto a emplear el lenguaje como forma de comunicación con la finalidad de llegar a un entendimiento. Cada vez que entren en un bar piensen, por tanto, en ello: Habermas está con ustedes, les está observando, les está acompañando. No lo olviden. No le olviden.

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Antonio Estella es catedrático Jean Monnet "ad personam" de Gobernanza Económica Global y Europea en la Universidad Carlos III de Madrid.

Existe hoy un creciente interés en torno a la relevancia pública de la religión, que implica un reexamen, una reelaboración y un replanteamiento de las categorías de lo religioso y lo secular y lo postsecular. Dicho replanteamiento lleva a superar una serie de prejuicios y de estereotipos inscritos en el horizonte cultural de la Modernidad, como, por ejemplo, situar la religión del lado de la irracionalidad y de la privacidad, excluirla de la esfera pública y considerar la esfera pública como el único espacio de deliberación racional y de acuerdo libre de coacción. 

“La religión no es meramente privada ni puramente irracional. Y la esfera pública tampoco es un ámbito de franca deliberación racional ni un espacio pacífico libre de coacción”, afirman certeramente Eduardo Mendieta y Jonathan VanAntwerpen en la “Introducción” al libro de Jürgen Habermas, Charles Taylor, Judith Butler y Cornel West El poder de la religión en la esfera pública (Trotta, Madrid, 2011, p. 11).

Intelectuales de reconocido prestigio vienen dialogando sobre el tema en el nuevo escenario político y religioso desde diferentes disciplinas y enfoques: teoría crítica, pragmatismo, posestructuralismo, teoría feminista, hermenéutica, filosofía del lenguaje, fenomenología, etc. Entre ellos cabe citar a Jürgen Habermas, Judith Butler, Charles Taylor, Cornel West, Luc Ferry y Marcel Gauchet, Gianni Vattimo, Richard Rorthy, etc.

En este artículo que escribo con motivo del reciente fallecimiento de Jürgen Habermas (1929-2026), perteneciente a la segunda generación de la escuela de Frankfurt, voy a ofrecer una reflexión sobre la relevancia pública de la religión en su pensamiento.

La situación espiritual de nuestro tiempo, observa Habermas, se mueve entre dos tendencias intelectuales opuestas: por una parte, el naturalismo cientificista, que se manifiesta en los progresos en biogenética, neurociencia y robóticas; por otra, la revitalización y creciente relevancia política de las comunidades y las tradiciones religiosas y espirituales a nivel mundial. La primera es consecuencia de la fe en la ciencia, que es una de las premisas de la Ilustración. La segunda es consecuencia de la crítica a la autocomprensión no religiosa de la Modernidad occidental. Llevadas al extremo, ambas tendencias hacen peligrar la cohesión de la comunidad política. 

La condición para evitar ese peligro es la creación de un espacio común en el que los ciudadanos que profesan unas creencias religiosas y los que profesan otras o ninguna convivan por convicción en un orden democrático. Esto requiere, por parte de los ciudadanos religiosos, reconocer el pluralismo de religiones y cosmovisiones como un hecho que no puede ponerse en duda, un derecho a respetar y una riqueza a cultivar, entrar en un diálogo reflexivo sobre dicho pluralismo y armonizar “su fe con el privilegio epistemológico de las ciencias sociales [...], con el Estado laico y con la moral universal de la sociedad”, asevera Habermas. 

Lo que se exige a los sectores laicos de la sociedad es adoptar una actitud abierta hacia la posible racionalidad de las aportaciones religiosas y colaborar en la traducción de dichas aportaciones a un lenguaje que pueda ser universalmente accesible. El filósofo alemán de la Escuela de Frankfurt subraya la importancia de “traducir” los contenidos éticos de las religiones con el objetivo de incorporarlos a una perspectiva filosófica postmetafísica, de enriquecer la cultura política y de combatir el capitalismo global, tarea que asigna tanto a creyentes como a no creyentes que hacen uso público de la razón.

Siguiendo la estela de Hegel, Habermas cree que “las grandes religiones pertenecen a la historia de la razón misma” y que no sería razonable dejarlas fuera del horizonte cognitivo. “Las tradiciones religiosas proporcionan hasta hoy la articulación de la conciencia de lo que falta. Mantienen despierta una sensibilidad para lo fallido. Preservan del olvido esas dimensiones de nuestra convivencia social y cultural en las que los progresos de la modernización cultural y social han causado destrucciones abismales”.

De acuerdo con Habermas. Pero me gustaría hacer dos matizaciones a su afirmación. La primera, que es necesario criticar la deriva fundamentalista en la que incurren las grandes religiones y contribuyen a las “destrucciones abismales” con su apoyo a proyectos imperialistas, belicistas, antiecológicos, sexistas, homófobos, etc. La segunda, que no solo las grandes religiones, sino también las religiones de los pueblos originarios y las nuevas espiritualidades ecofeministas y antineoliberales contribuyen positivamente a la preservación de nuestra convivencia social y cultural.

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Juan José Tamayo es teólogo de la liberación. Su último libro es 'Cristianismo radical' (Trotta, 2026, 4ª edición).

Jürgen Habermas, un hito insoslayable en la filosofía y en la teoría social contemporánea, falleció este 14 de marzo a los 96 años. No es tarea fácil compilar en unas pocas líneas la trayectoria de un personaje de su fuste intelectual.

Durante siete décadas en activo Habermas dio cumplidas muestras de ser un pensador original, vigoroso e influyente, probablemente el filósofo germano con mayor proyección internacional de las décadas finales del siglo XX y de las iniciales del XXI. Sus escritos han sido traducidos a más de cuarenta lenguas. Los libros dedicados a analizar y discutir su obra se cuentan por centenares y los artículos en revistas especializadas, por decenas de miles.

Habermas es de esos autores que en su juventud ya produjeron obras cumbres que a otros les hubieran permitido retirarse tranquilamente. Lo llamativo es que luego mantuviera una sorprendente productividad, incluso sobrepasados los ochenta años, preso de un incesante activismo intelectual.

Prácticamente no pasaba un año en el que no publicara algún libro, en el que no pronunciara una conferencia señalada o en el que no diera alguna entrevista que luego los periódicos más destacados competían por publicar.

El desarrollo de Habermas como homo politicus encuentra sus raíces en su experiencia personal de los primeros años tras el final de la Segunda Guerra Mundial, cuando no era más que un adolescente. Su atenta escucha de las transmisiones radiofónicas sobre lo que sucedía en el juicio de Núremberg y el impacto que sufrió al conocer la inhumanidad de un régimen totalitario y criminal le despertó la conciencia política.

Desde los tiempos de la liberación del suelo alemán efectuada por las tropas aliadas (Habermas evitó siempre hablar de ocupación), hay una noción contiene para él connotaciones sumamente positivas: "«Democracia» era para mí la palabra mágica”, afirma en un esclarecedor texto sobre los orígenes biográficos de sus motivaciones políticas e intelectuales. Democracia es, de hecho, el hilo conductor que recorre su monumental obra.

En particular, del manejo que la clase política de la joven República Federal hacía del legado del régimen nazi criminal dedujo con asombrosa anticipación los déficits que se avecinaban en la construcción de formas de vida democráticas en Alemania, déficits que sólo llegaron a ser compartidos masivamente en virtud de las intensas movilizaciones estudiantiles de finales de los años sesenta.

Pero a pesar de toda la distancia crítica que Habermas tomó una y otra vez con respecto a las condiciones sociales y políticas para poder pensar críticamente sobre ellas, siempre se vio a sí mismo como un participante activo en la vida social y política no sólo de su país, sino también, sobre todo a partir de los años ochenta, de Europa.

“Democracia” es ciertamente un término enormemente polisémico que se ha prestado a múltiples interpretaciones a lo largo de la historia.

Entre el amplio abanico de posibilidades, la noción de democracia adoptada por Habermas, en la medida en que considera inseparables las ideas de autonomía política y libertad igualitaria, habría de ser catalogada como una versión fuerte o radical de la misma. El énfasis lo coloca en el refinamiento y extensión del ideal participativo y deliberativo.

Como en alguna ocasión dijo, “si no queremos declarar con todo descaro que la democracia es un mero decorado”, no podemos dejar de contemplar con escándalo la “disolución de la política en la conformidad con los mercados” y poner remedio a esta deriva.

Habermas se mostró convencido de que para esto último los ciudadanos tendrán que disponer de mecanismos eficaces para ejercer control e influencia directa y permanente en todos los niveles en que se toman decisiones que afectan a la comunidad humana. Detestó el sesgo burocrático de tantas democracias contemporáneas en las que tales decisiones se negocian, sin transparencia, como compromisos entre poderes fácticos. Su propia filosofía se centró en aclarar las condiciones en las que tanto las cuestiones morales como las políticas pueden ser respondidas de manera racional por las propias partes implicadas, por todas y sin exclusión.

También en España la comprensión habermasiana de la racionalidad práctica y de la democracia ha ejercido una considerable influencia teórica, no tanto –por desgracia– en el plano práctico.

De hecho, y desbordando el marco académico, la obra de Habermas ha contribuido a la configuración del lenguaje político de la España democrática.

Esta ascendencia intelectual fue ratificada públicamente en 2003 con la concesión del Premio Príncipe de Asturias para Ciencias Sociales. Así, en la exposición de motivos de dicha distinción, se afirma literalmente: “El jurado reconoce el compromiso de J. Habermas con la investigación y la reflexión crítica sobre las teorías de la sociedad moderna y los problemas del hombre actual, en busca de soluciones prácticas para el impulso de la democracia presente y futura”.

Esta es buena ocasión para evocar su aportación a la comprensión de las sociedades del capitalismo tardío y del mundo en globalización. Sus lúcidos diagnósticos sociales, sus posiciones públicas sobre cuestiones controvertidas, y sus contribuciones a la filosofía moral y política han hecho de Habermas una referencia insoslayable en el mundo contemporáneo.

Habermas logró tejer a su alrededor un fino entramado de relaciones intelectuales rigurosas y exigentes dentro y fuera de su país, una labor trabada en conversaciones y en lecturas, así como en una rica diversidad de rituales académicos, desde sus proverbiales coloquios hasta la dirección de múltiples tesis doctorales en donde su intervención siempre era una fuente de inspiración y estímulo.

Además de todo ello, Habermas es el brillante ejemplo de un hombre que combina el papel del ciudadano y el del filósofo de una manera sobresaliente. Es a la vez filósofo académico e intelectual comprometido, teórico de la esfera pública y activista en ella. Firme partidario del uso público de la razón, su vida entera es plasmación de ese afán.

Habermas brilló en un mundo donde los intelectuales públicos son una especie en peligro.

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Juan Carlos Velasco es autor de Habermas. El uso público de la razón (Alianza, Madrid, 2013). Este artículo se publicó originalmente en The Conversation. Lea el original aquí.

El filósofo y sociólogo Jürgen Habermas, Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales de 2003, fue junto a Günter Grass y Hans Magnus Enzensberger uno de los tres miembros más destacados de una generación de intelectuales que impulsó muchos debates a lo largo de la historia de la República Federal de Alemania.

Su muerte este sábado a los 96 años se produce justo en momentos en que la vieja Alemania sufre grandes transformaciones y en los que también la formación de la opinión publica -uno de los temas recurrentes de su obra- se da en canales distintos a los que él analizó y utilizó.

Todo ello le permitió al también filósofo Phillip Felsch plantearse la pregunta, en un libro publicado en 2004, sobre lo que quedará del legado de Habermas "después de la muerte del mundo de ayer".

A Habermas se le han atribuido las más diversas etiquetas de identificación. Para unos, fue la eminencia gris de la revuelta del 68 en Alemania; para otros, es el último representante de la llamada Escuela de Fráncfort, y para todos uno de los filósofos cuya influencia ha rebasado los límites del mundo académico.

Su formación fue inicialmente ante todo filosófica -se doctoró en Bonn en 1954 con un trabajado sobre la teoría de las edades del mundo de Friedrich Schelling- pero muy pronto empezó a ocuparse de otras disciplinas.

"Pertenezco a una clase de filósofos que también se han ocupado de la sociología y nunca se han tomado muy en serio las fronteras entre las distintas disciplinas", dijo Habermas en una entrevista con EFE cuando recibió el Príncipe de Asturias.

En 1956 Theodor W. Adorno, uno de los máximos corifeos de la Escuela de Fráncfort, le invitó a trabajar en el legendario Institut für Soziale Forschung (Instituto de Investigaciones Sociales), que acababa de refundar tras su cierre forzoso durante la época nazi.

Al lado de su actividad académica Habermas empezó a participar pronto en discusiones públicas, sobre todo en los años del movimiento estudiantil, cuyos representantes quisieron verlo al comienzo como uno de los suyos y luego se decepcionaron.

Hay un episodio legendario en el que Habermas acusó al líder estudiantil Rudi Dutschke de abrirle las puertas a un "fascismo de izquierdas" en medio de un debate en 1967, criticando el radicalismo y la justificación de la violencia.

En todas sus estaciones -varias veces Fráncfort, Marburgo y Heidelberg, entre otras- Habermas acuñó conceptos que se convirtieron rápidamente en moneda corriente en las discusiones de actualidad.

Así, por ejemplo, cuando Alemania, marcada por la tragedia del nazismo, no encontraba forma clara de definir una identidad nacional, Habermas se inventó el concepto de "patriotismo constitucional".

Años más tarde, cuando en 1989 la movilización popular en la extinta República Democrática Alemana (RDA) terminaría llevando a la caída del Muro de Berlín y la reunificación de Alemania, Habermas calificó lo ocurrido en el país como éxito de la "revolución recuperadora".

El concepto apuntaba a la idea de que en Alemania históricamente las grandes transformaciones habían sido impuestas desde arriba y que no se había vivido nunca la experiencia de una revolución triunfante. Con el movimiento ciudadano de la RDA, por primera vez, los alemanes lograban tomar su destino en sus manos, al menos en un primer momento.

Casi veinte años después, viene la crisis financiera internacional y Habermas entonces repasa la repercusiones negativas de las transformaciones que se vivieron en Europa oriental en 1989.

Tras la disolución del bloque soviético -explicó Habermas al semanario 'Die Zeit'- el mundo occidental cayó en una euforia triunfalista peligrosa y se lanzó a defender un credo neoliberal por el que ahora paga las consecuencias.

De lo que se trataba, advirtió Habermas, no es de una superación del capitalismo, como pretendía el marxismo tradicional, sino de una domesticación del mismo. En todo caso, añadió, desde 1989 no hay un horizonte posible fuera del universo del capitalismo y ya en los años 50 esa era la situación para la izquierda ilustrada europea.

Habermas también se ha ocupado, sobre todo a partir del 11 de septiembre de 2001, de la filosofía de la religión y ha hablado -acuñando así un nuevo concepto que ha sido recogido por muchos- de una época postsecular.

Sus obras de juventud, ante todo 'Teoría de la acción comunicativa' y 'Conocimiento e Interés', siguen leyéndose y estudiándose. Y a ellas han seguido permanentemente estudios y ensayos en los que hay una aproximación constante al mundo actual desde la tradición filosófica alemana.

Su última obra de largo aliento -en dos tomos- fue 'También una historia de la filosofía'. En esa obra, que tiene como subtítulo 'La constelación occidental de fe y conocimiento', analizó el proceso de secularización y los límites del mismo.

Detrás de toda su obra académica -y también de parte de su obra ensayística- late como una constante el tema de la comunicación.

La democracia hoy en día se encuentra en una encrucijada: por un lado, es frágil y vulnerable frente a las reacciones fascistas y, por el otro, aún no ha llegado a su plena realización material en el socialismo. La democracia necesita quien la defienda, y la mejor defensa es siempre un buen ataque. Por esta razón las llamadas “teorías de la democracia radical” aciertan al apuntar que la mejor forma de mantenerla es avanzar hacia su profundización. Sin embargo, no se puede defender algo que no se sabe muy bien qué es. Y aquí es donde tiene que entrar la filosofía política a suministrar una nueva imagen para poder defenderla mejor. 

Como antaño los tres amigos de juventud, Hegel, Schelling y Hölderlin –que eran reprendidos por celebrar el aniversario de la Revolución Francesa cuando compartían habitación en el Stift de Tubinga– escribieron en un manuscrito, luego descubierto como El más antiguo programa del idealismo alemán: “necesitamos una nueva mitología, pero de la razón”. Ahora bien, ¿cuál podría ser esta nueva mitología racional, que contribuyera a la defensa radicalizadora de la democracia? ¿Qué es, en realidad, la democracia? ¿Qué pensamiento debería desarrollar un ciudadano o ciudadana que quisiera seguir profundizando en su condición de demócrata? 

En el presente artículo me gustaría entretener una tesis, en el fondo, muy clara y simple al respecto: la democracia es un vacío. No obstante, este juicio, así dado, no es susceptible de producir ningún efecto en el lector, ni mucho menos creo que dé pie a un efecto político o democratizador. La razón es que ya Freud anunció a propósito del psicoanálisis que una interpretación silvestre –es decir, fuera del largo, pesado y minucioso trabajo de desentrañar los hilos de determinaciones (o working-through)– no significa nada. Así pues, primero de todo, tendremos que hacer brevemente este mismo trabajo de recolección de los diferentes hilos históricos, filosóficos y políticos que dotan de significado a la tesis de que la democracia es, en realidad, un vacío.

Heródoto cuenta en su Historia que Ciro, rey de los persas, despreciaba a los atenienses porque “ningún miedo tengo de esos hombres que tienen por costumbre dejar en el centro de sus ciudades un espacio vacío al que acuden todos los días para intentar engañarse unos a otros bajo juramento”. Este lugar vacío se refiere, obviamente, al ágora, el lugar donde confluían tanto la asamblea como el mercado dentro de las polis griegas. (Esta traducción de Cátedra es problemática, pero ahora no podemos adentrarnos en ello, y se non è vero, è ben trovato). Para los republicanos Fernández Liria y Alegre Zahonero, este lugar vacío es el acontecimiento fundante de la democracia pues –contrariamente a lo que el Rey de reyes, Ciro, deseaba– significa que no puede ser ocupado ni por un “trono” ni por un “templo”. 

Sin embargo, con el derrumbe de la eticidad griega, emergerá un Imperio (romano) que será demasiado “grande y terrible” para gobernar los distintos átomos individuales que revoloteaban a lo largo y ancho de su territorio, chocando los unos con los otros, y este vacío adquirirá la forma del Derecho. Ahora bien, el Derecho se basa en la igualdad de los mercaderes, que todo lo ponen en una balanza. Y por esto, célebremente, Jesús vaciará el templo de mercaderes, “para llenarlo de Dios”. 

Sin embargo, la sorpresa de los apóstoles cuando descubran la “tumba vacía” lanzará a toda la cristiandad hacia las Cruzadas, en búsqueda del Santo Grial o la Tierra Prometida, para recuperar la plenitud ahora perdida. Se suele poner el énfasis del cristianismo en la resurrección, cuando su especificidad reside en que es la única religión del mundo donde Dios se encarna y muere, anticipando ya así el ateísmo moderno: “¿Padre, por qué me has abandonado?” –gritará Cristo en la Cruz–. A lo largo de la Edad Media, entonces, veremos cómo este vacío –que para los griegos estaba puesto ahí fuera, en la naturaleza o en el ágora– ahora se interioriza, como en la “altísima pobreza” de los franciscanos: “pero antes los humildes de este mundo eligió Dios, para confundir a los sabios; y a los débiles, para confundir a los fuertes; y las cosas que no son para convertir en nada todo lo que es” (1 Cor 1:27-8). Sobre todo, a partir de las Epístolas de San Pablo, que propiciarán toda la mística medieval cristiana, veremos cómo este vacío se volverá cada vez más individual, hasta llegar a la figura unipersonal del monarca, y la imagen del “trono vacío” se esparcirá por los ábsides bizantinos de toda Europa, con el “cojín preparado” para la vuelta del Mesías en la “Segunda Venida”. Ya esta imagen radical (llamada etimasia) prefigurará, más o menos implícitamente, la idea de que ningún Rey es de verdad, que el único amo absoluto es la muerte, que el auténtico gobernante está siempre por-venir, y que cualquier persona que lo ocupa temporalmente acomete una especie de injusticia.

Pero de la “corona vacía” de Shakespeare pasaremos a la vanidad de la Corte que la rodeaba. Las “palabras vacías” del parloteo, cháchara y habladuría de los aduladores del Rey allanarán el camino para la entronización del vacío como être suprème durante la Revolución Francesa. ¿Qué quiere decir, literalmente, que “la democracia es un vacío”? De la forma más gráfica posible, significa que la democracia moderna surgirá del vacío que dejará a su paso la decapitación del Rey durante la Revolución Francesa. Después de la guillotina, los ciudadanos se mirarán por primera vez los unos a los otros y, angustiados, se preguntarán: ¿dónde encontrar ahora el fundamento de la sociedad? ¿Dónde está el cuerpo de la nación? En ningún lugar: solo quedamos nosotros.

Frente al rojipardismo hoy imperante, esta fue la razón por la que Marx eligió a la clase obrera como continuadora del proceso de vaciamiento republicano: no porque tuviera una identidad bien definida sino, justamente, porque “no tenía nada que perder excepto sus cadenas”, porque era la única clase que buscaba su propia autodestrucción (como clase). En un bello pasaje, por ejemplo, el joven Marx exclamaba que faltaba en Alemania una clase con “la consecuencia, la agudeza, el coraje, la desconsideración que podrían estamparle el carácter de representante negativo de la sociedad. (… Falta igualmente) aquella audacia revolucionaria que le lanza al adversario la consigna desafiante: yo no soy nada y debería serlo todo”. En este sentido, no es sorprendente que lo más intolerable para los pensadores de la definición del proletariado de Marx fuera, justamente, su vacío. “No puede haber ningún orden social que contenga un vacío así” –arremetería Schmitt–. Mi idea ha sido darle la vuelta a esta reflexión: si pensadores protototalitarios, como Schmitt o Heidegger, detestaron tanto el vacío… es que debe de haber algo progresista ahí.

Pero todo esto no es una mera elucubración histórica, sino que llega hasta nuestros días, y pretende explicar por qué el pensamiento político posfundacional ha desembocado en situar el concepto de vacío en el centro de sus “teorías de la democracia radical”. Para Lefort, por ejemplo, la democracia misma se define como el “lugar vacío del poder”. Para Laclau, el populismo (tan conocido en nuestro país) implica la “producción discursiva de un vacío”. Para Badiou, el vacío no contado por una situación es lo que hace posible un acontecimiento (como el 15M). Por último, para Rancière, la policía, en oposición a lo político, representa “una distribución de lo sensible donde el principio es la ausencia de cualquier vacío o suplemento”. En realidad, lo que pretendo es combinar dos libros jamás escritos: Universalidad vacía, de Laclau (que murió antes de poderlo escribir), y las últimas páginas que Althusser redactó en el manicomio, donde hablaba de levantar una “corriente subterránea del materialismo aleatorio”, que iría desde Epicuro hasta Marx, pasando por Eckhart y Maquiavelo.

Así, en este breve repaso histórico, la historia se nos aparece como un progresivo proceso de vaciamiento, pasando por distintos lugares: la “plaza vacía” (agora), el “templo vacío”, la “tumba vacía”, el “trono vacío” (etimasia), la “Corte vacía”, hasta llegar al “vacío de la democracia radical”. Así, el pueblo se nos aparece como una especie de alfarero que va moldeando constantemente la forma y los límites de ese cuenco vacío que representa el poder. En la clásica clasificación que hizo Aristóteles de los distintos “regímenes políticos”, en su Política ya distinguió entre “monarquía”, “aristocracia” y “república”, atendiendo al número de individuos que gobernaba en cada caso: si uno, pocos o muchos. Pero este no puede ser el criterio para discriminar entre los distintos “regímenes políticos” (que se distinguen justamente de un gobierno por su permanencia en el tiempo) por una razón bien sencilla: los seres humanos son finitos y mueren. Los cuencos vacíos de las instituciones, por el contrario, perviven: el trono, el consejo, el parlamento o la plaza. No hay que fijarse tanto en el contenido como en el continente. No hace falta una aritmética, sino una alfarería del vacío de poder. 

Como es imposible que un ordenamiento político no excluya algo, la política se convierte, entonces, en la disputa por la forma y los límites de este mismo cuenco vacío. Cuánta diferencia, diversidad, pluralidad y movimiento sea capaz de aguantar y tolerar un determinado cuenco dependerá de su forma y límites: si es muy pequeño y estrecho, y solo lo puede ocupar una persona –monarquía o tiranía–; por el contrario, si es muy grande y ancho, lo pueden ocupar algunas –aristocracia, oligarquía o parlamentarismo– o muchas –democracia–. Esta última, por tanto, representa su punto más radical: en el cual el lugar del poder tiene que quedar lo más vacío posible para que no sea de nadie, y por lo tanto puede ser de cualquiera o de todos. 

La diferencia entre cualquiera y todos es de crucial importancia aquí por cuanto nos conduce a la distinción entre “democracia representativa” y “socialismo”. Según una idea terriblemente muy extendida –de nefastas consecuencias para la política– la democracia liberal burguesa no tendría más que derechos formales, que luego el socialismo tendría que venir a llenar con derechos materiales. De esta manera, habría una discontinuidad, un quiebre o una ruptura entre “democracia” y “socialismo”, y además estaría marcada por una dicotomía tan deconstruida y superada como forma/materia. Por el contrario, la gracia de cómo estamos considerando a los regímenes políticos aquí es que el socialismo no es más que una subespecie de la democracia, su corolario necesario, su culminación final. El socialismo no es más que la radicalización de la democracia. En ambos casos el lugar del poder no lo llena nadie (es decir, está vacío), pero esto quiere decir que lo puede ocupar cualquiera (democracia representativa) o todos (socialismo). 

La democracia liberal burguesa es formal, sí, pero el problema no es que esté vacía, sino que justamente no lo está lo suficiente, está demasiado llena, pues aun le queda un último reducto de contenido que determina los límites de este cuenco, a saber: la forma-mercancía. Hoy en día, cualquiera puede entrar en una discoteca (sin importar la raza, el género o la sexualidad), eso sí, a condición de que tenga el dinero necesario para pagar el precio. Esto hace que el relativo vacío de la democracia liberal burguesa acabe, en la práctica, lleno de mercancías, dinero, capital y clases sociales. En este sentido, el socialismo no debería verse a sí mismo como un intento de llenar materialmente el cuenco relativamente vacío de la democracia liberal burguesa –lo cual nos comprometería siempre con determinadas formas de estalinismo, rojipardismo o fascismo de izquierdas–, sino como el último y mejor intento de agrandar y ensanchar los límites de este cuenco vacío.

¿Qué quiero decir con todo esto, hacia dónde quiero llegar? La izquierda suele siempre gritar soflamas por grandes plataformas para la “unidad de la izquierda”, pero no piensa nunca en la esencia de ese paraguas. ¿Qué es lo que une a socialistas, feministas, ecologistas, etc.? En realidad, nada. Pero esta nada tiene que ser puesta en su positividad: lo que hay que pensar es el vacío de la plataforma. Ahora bien, el vacío no es cualquier cosa: de él se deriva no solo una determinada ontología, sino también una ética (la humildad), una epistemología (el no-saber) y una política (el populismo). Para no acabar en la aniquilación, como decía Landauer, alguien siempre tiene que vaciarse, en un juego de suma cero: o bien puede vaciarse Uno, para dejar espacio al Otro; o bien debe vaciarse el Otro, para dejar espacio a lo Mismo. Una gran parte de la izquierda siguió este último camino, situando el vacío del lado del Otro, en las cabezas de la gente, creyendo que esta era tonta y un receptáculo esperando a ser llenado con su ciencia. Pero hay otro camino posible, y es vaciarse a uno mismo para reservar un espacio al Otro. Si El Capital de Marx tiene el mismo estatuto dentro de la izquierda que la Torah tuvo dentro del judaísmo, hay que repetir el gesto paulino de vaciar los 10 mandamientos, justamente, para llevarlos a su cumplimiento.

En este sentido, Pablo Bustinduy, quien hizo su tesis sobre la relación entre el espacio y el universalismo político, y hoy es ministro de Derechos Sociales, decía que en el 15M aprendió que la política no tiene solo la capacidad de ocupar espacios, sino también de crearlos. Es curioso que el Podemos original dedicara notables esfuerzos teóricos a hacer pedagogía sobre los principales conceptos de la teoría de la hegemonía de Gramsci y Laclau y todos ellos se entendieron bastante bien y tuvieron un relativo éxito, menos uno: el significante vacío, que no dejó de verse nunca como un mero receptáculo, producto del marketing, donde cada uno podía proyectar lo que quisiese. 

Por esto aún hoy se siguen escribiendo artículos (sobre todo a propósito de la extrema derecha) argumentando que “en política no hay espacios vacíos: o los ocupas tú, o te los ocupan”. Pero quizás aquí es donde puede servir de ayuda un filósofo, pues en este punto se ve perfectamente claro que el llamado sentido común no es más que metafísica congelada. Pues este refrán popular que se repite hasta la saciedad no es más que la trasposición a la política del principio metafísico de Aristóteles, que aseguraba que “la naturaleza aborrece el vacío”, y que se mantuvo incuestionado en Occidente durante más de dos milenios, hasta que en el siglo XVII Torricelli demostró la existencia del vacío al meter un tubo en una cubeta de mercurio. ¡Eureka! Con este artículo, por tanto, no solo quiero proponer que hay vacíos, sino que un lema tan vacío como Democracia Real YA, por ejemplo, puede ser más eficaz y potente políticamente en determinados momentos que un programa lleno de políticas públicas. Pues, como decía Guillén, “lo más profundo es el aire”, y lo ligero es más poderoso que lo pesado, y lo flexible, más que lo rígido.

Pero a la izquierda le cuesta aceptar que el capitalismo no nos esté ganando porque proponga un nuevo contenido moral sino porque representa una forma justamente más vacía que las organizaciones feudales y tribales anteriores. De hecho, el capital da muy pocas directrices sobre cómo tendría que vivir su vida cada uno: “¡Qué nada no sea una mercancía!” es su único imperativo categórico. Es la responsabilidad histórica del socialismo democrático, por tanto, quitar este último reducto de contenido para generar una sociedad aún más vacía y, por tanto, libre. 

Por otra parte, el vacío también nos puede dar el criterio que nos ayude a discriminar por qué la monarquía inglesa aguantará mucho más que la española. Cualquiera que haya visto la serie The Crown sabrá que de lo que más adolece la reina Isabel II es de no poder dar su opinión política, de no poder expresar su singularidad, etc. Sin embargo, nunca lo hace: pues es perfectamente consciente de que en su vacío reside su poder. Sin embargo, la monarquía española es más impaciente: apenas tres años después del principio de su reinado, Felipe VI no pudo evitar ya tomar partido el 3-O, después del referéndum catalán. Esto hizo que se le viera de parte, demasiado lleno de una mitad del país que pretendía representar. 

Para uno ser realmente demócrata, entonces, debería encontrarse siempre dividido: por una parte, uno debería tener su ideología concreta (liberal, progresista, o lo que sea); pero, por otra parte, habría que reservar un espacio vacío para el Otro. Como los republicanos españoles durante la Guerra Civil, que murieron no porque quisieran ellos ocupar el trono del poder, sino para que no lo usurpara ningún tirano, y pudiera ser así de todos o cualquiera, permaneciendo vacío. 

*Adrià Porta Caballé es doctor en Filosofía por la Universidad de Barcelona.

Aún no había emergido la hipermodernidad tan analizada ya por Gilles Lipovetsky. Los síntomas de la cultura globalizada se apreciaban como extraños fenómenos dignos de diseccionar en los sesudos laboratorios de las universidades. En ese tiempo, apareció el celibérrimo superventas El nombre de la rosa (1980). Su autor, el intelectual italiano Umberto Eco, desmontó con soltura los presupuestos y prejuicios que rondaban en torno a la literatura de masas.

La “nueva edad de las tinieblas”, como la había nombrado y temido el filósofo George Steiner en su libro En el castillo de Barba Azul, aún quedaba lejos para la escéptica y democratizadora posmodernidad. No obstante, se habían producido cambios significativos en el magma de una sociedad que veneraba la cultura televisiva y que aprendió a diluir los límites entre la alta y la baja cultura. Asistíamos al auge de la cultura pop.

Como el buen intelectual sin domesticar que demostró ser con el paso del tiempo, se presentó ante el mundo con el perfil de un novelista primerizo de mediana edad. Pero tan reacio a la etiqueta del “apocalíptico” de pompa y circunstancia aristocrática como a la del “integrado” de un vitalismo sin arraigo. En realidad, ambos apelativos disfrazaban fetichismos aptos para las “polémicas estériles” o las “operaciones mercantiles” y así lo dejó claro en su ensayo Apocalípticos e integrados (1964).

Ese novelista bisoño era Umberto Eco, quien incursionó en el género con “ganas de envenenar a un monje”. Y, de paso, aprovechó para estrenar la posmodernidad literaria. Eran los años ochenta de un cada vez más lejano siglo XX, cuando la aparición de El nombre de la rosa desmintió, sin proponérselo, las apocalípticas voces de la academia que alertaban de una “literatura del agotamiento”. Con esa consigna, sólo quedaba esperar la muerte de la novela.

Lo curioso es que El nombre de la rosa no se proyecta desde el cinismo, ni desde el pesimismo. Tampoco desde otro “ismo” que denote hartazgo o recelo personal hacia el futuro del género. Lo hace en cambio desde unas ansias por divertirse a sí mismo y a los lectores, según reveló su autor en Apostillas al nombre de la rosa (1985). Una motivación que le brinda ese halo genuino, surgido de la generosidad, de quien escribe para todos, no sólo para unos cuantos o sus iguales.

Sea como fuere, la novela en cuestión ha vendido 50 millones de ejemplares hasta la fecha. Su éxito y alcance han llegado a compararse al de Cien años de soledad de Gabriel García Márquez.

Se hizo con el máximo galardón literario italiano, el Strega, análogo a nuestro Premio Nacional de Literatura. Pero El nombre de la rosa fue más allá. Consiguió revivir a la apagada novela histórica europea.

Entonces nos asalta una pregunta: ¿Cómo logró la fórmula secreta? Sobresale una particular mezcla de realidad y ficción, que se antoja un precedente de la popularizada posverdad de los años veinte del siglo XXI.

Luego nos sedujo un protagonista medieval de inspiración sherlockiana. Así que aquella intriga novelesca marcó un hito que parecía imposible. Por un lado, se granjeó el aplauso de un público que había sido subestimado con argumentos blandos de ficción. Por el otro, volatizó el tópico por excelencia que aún martillea a todo superventas: la dudosa calidad aliada del consumo rápido.

El nombre de la rosa se convirtió en un longseller. Tuvo la suerte de contar con una película protagonizada por un recordado Sean Connery. Sin embargo, su éxito inesperado necesitó unas anotaciones posteriores conocidas como Apostillas al nombre de la rosa. Umberto Eco aclaró que las escribió para “evitar tener que morir, para evitar tener que contestar a nuevas preguntas”, como recogió el periodista Igor Reyes-Ortiz en el diario El País.

Pero este pequeño volumen sesudo y puntilloso también encerró una reflexión del posmodernismo. El mismo del que había surgido ese fenómeno libresco imparable y al que el escritor definió de una forma que recordaba a aquellos diálogos noventeros de cualquier personaje de Woody Allen:

Umberto Eco no se detuvo. Continuó escribiendo. Quizás porque “el hombre es un animal fabulador por naturaleza”. Por eso, hay que leerle en otras novelas posteriores: El péndulo de Foucault (1998), Número cero (2015) o el que fue su libro póstumo De la estupidez a la locura. Crónicas para el futuro que nos espera (2016).

Porque los grandes relatos parecen fragmentarse y el futuro de la novela pende de un hilo, valoremos regresar a nuestro semiólogo de cabecera. A esos libros que apuestan por una reconfortante evasión placentera e inteligente. De hecho, como siempre estuvo por encima de los mediáticos egos perecederos, Eco pidió en su testamento que, por favor, no se le realizaran homenajes tras los diez años de su fallecimiento.

Sobra decir que éste no es un tributo. Sólo un recordatorio oportuno de cuánto podemos seguir ganando sus lectores.

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Elizabet Fernández Lam-Sen es profesora de ELE y Literatura Española en la Universidad Camilo José Cela. Este artículo fue publicado originalmente en The Conversation. Puede leerlo aquí.

Musk, Zuckerberg, Durov.... todos fueron pioneros, admirados y celebrados por sus invenciones. Ahora, todos ellos parece que no están satisfechos con lo que han conseguido. Quieren más. Es una sucesión de imágenes: Zuckerberg aparece con un cambio de aspecto generalizado, con ropa juvenil, collares y unos rizos naturales; Bezos cierra Viena por completo para celebrar su boda multitudinaria; Musk se presenta en un mitin del partido republicano haciendo un saludo que se parece (mucho) al mismo que hacían los nazis. Todos ellos presencian juntos la investidura de Donald Trump en un lugar privilegiado. Desde hace ya un tiempo, son los grandes magnates de la tecnología los que deciden —en gran parte— sobre el futuro de naciones tan importantes como Estados Unidos. La tecnología lo puede todo. Sus dueños creen que ellos también.

Paula C. Chang, investigadora de Filosofía por la Universidad Complutense, y Andrea G.Galarreta, doctorada en Filosofía por la misma institución, escriben a cuatro manos Criptoprofetas: Hipermasculinidad y nueva derecha, un ensayo que destripa este fenómeno. Se sumergen en la arquitectura ideológica y afectiva que rodea a una masculinidad nueva. Aquella que reniega de todo tipo de afecto, vulnerabilidad o pacto social, y que (sobre todo) mira con buenos ojos a la extrema derecha.

En infoLibre adelantamos la introducción de este ensayo que saldrá a la venta el 11 de febrero.

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El mundo cambió mucho antes de que nos diéramos cuenta. No se trata de un discurso anecdótico ni de casos aislados, sino un susurro amplificado, una avalancha de conversaciones que se diseminan en foros, pódcast y canales privados. Un ejército de hombres — muchos jóvenes, precarizados y convencidos de que algún día dejarán de serlo— empezó a surgir en los márgenes de la política y la teoría social.

Autoproclamados como incorrectos e incómodos, los «criptoprofetas» se convirtieron en símbolo y síntoma de algo más grande, algo que estaba gestándose en la oscuridad de los algoritmos de internet y en las sombras de los mercados globales. Era el retorno de un viejo espectro y el renacimiento de una patología que muchos pensaban superada; pero, en la fabricación de valores culturales en la fase actual de la era postfordista, el culto a los caudillos no parece una realidad tan alejada ni remota.  

Se trata de un fenómeno que combina el desdén por las instituciones tradicionales con una fe casi mística en el poder de la tecnología para derribar todo lo que se interponga en su camino hacia la restauración de un orden anterior a la crisis de la masculinidad, incluida la restauración de su lugar en el mundo. Mientras algunos observaban el fenómeno como simple síntoma del disenso social, sectores políticamente movilizados mirábamos con desconfianza esa retórica del señalamiento: una masculinidad rígida, un deseo de demolición de lo establecido y una profecía de ruptura absoluta con el consenso social y sus formas organizativas.

Los criptos se convirtieron en la imagen de un nuevo tipo de sujeto político y económico, un nodo donde convergen la especulación financiera, el individualismo exacerbado y una masculinidad inquieta y ansiosa de validación. Hágase justicia aunque caiga el cielo; una aproximación teórica a la creciente reactividad social era imperativa. Estamos ante el auge de una ultraderecha renovada, impulsada tanto por la tecnología como por un desencanto radical con las instituciones y un progresismo social que cuestiona sus privilegios existenciales: la actualidad donde se hace más patente que nunca que la separación entre persona y avatar no existe, ahí donde la violencia se moviliza a partir de ese no-lugar común que son los foros.

El fenómeno de los criptoprofetas, en apariencia complejo y fragmentario, se mueve bajo principios que parecen claros para sus adeptos, pero indescifrables para el resto. Una aproximación a ellos supone también una redefinición del poder en sus múltiples formas de expresión. Lo que encontrarás en las próximas páginas no es una solución definitiva al problema que plantea este resurgimiento, sino una serie de claves para comprenderlo en toda su transversalidad. El objetivo de nuestro texto es esbozar de qué modo se configuran las políticas de la reactividad en los nuevos entornos virtuales, una aproximación a través de la convergencia entre el ensayo y la etnografía; un pretexto para reivindicar la filosofía como una herramienta viva, orgánica y con una vehemente orientación práctica, encomendada a entender todo fenómeno que nos rodea e interpela.

Por lo expuesto, el texto que tienes entre manos se forja apostando por el análisis criptográfico, ofrece la reflexión teórica y su marco, con la integración interdisciplinar de la visión del devenir mundo de distintos agentes sociales: filósofos, periodistas, activistas, docentes, artistas… Huelga destacar que, dada la complejidad del análisis que comporta nuestro objeto de estudio, la estructura de este libro se presenta como arborescente; una narrativa con distintas ramificaciones para abordar qué son los criptoprofetas, explicar su emergencia como fenómeno vivo de nuestro ecosistema político de actualidad y comprender la arquitectura afectiva de las masculinidades de la nueva derecha. En la primera parte abordaremos la taxonomía de las subjetividades y perfiles sociales que articulan este fenómeno de las masculinidades criptoproféticas a la vista de una crisis de la masculinidad que va de la mano de la crisis de Lehman Brothers; una cartografía de los actores que convergen en el nuevo ecosistema virtual, escenario de nuevos modus vivendi y nuevas ansiedades. Aquí exploraremos cómo las nociones de otredad, parásito, deseo y poder se reconfiguran en este espacio, y de qué manera se articulan discursos de masculinidad que hacen del resentimiento y la ruptura su piedra angular.

La segunda parte de este libro se sumerge en la concreción práctica de estas subjetividades en comunidades explícitamente ultraderechistas, donde lo latente se vuelve manifiesto y las redes de afinidad se consolidan en estructuras políticas basadas en el odio. Aquí, la ultraderecha no solo emerge como mera preferencia ideológica con la que cohabitar, sino como amenaza a la diversidad social, apoyada en las ínfulas de la higienización y el despliegue de violencia simbólica que, paradójicamente, se reviste de una retórica de «libertad» y defensa de la tradición. Este trabajo aspira a ser un esbozo para entender, por un lado, cómo se entrelazan las fuerzas subyacentes del postfordismo en los nuevos ecosistemas políticos que auspician el nacimiento de esta nueva ultraderecha y, por otro, cómo la figura del criptoprofeta es, en el fondo, mucho más que una nueva moda pasajera en tiempos de fascismo pop: es el epítome de una resistencia subterránea a las transformaciones sociales y de género de nuestro tiempo. Son cuatro las manos que escriben este texto. Concebimos esta obra como madres primerizas que, con mucho amor y esfuerzo, han procurado que las diferencias entre los pares de manos se difuminen, se entremezclen. Como la progenie: estos ojos son tuyos y la boca es mía, pero en realidad no son de ninguna de las dos porque son única y exclusivamente de esta nueva vida que es el libro. Con el fin de comprender algunos términos nucleares sobre los que se construye este ensayo adjuntamos a continuación algunas definiciones aclaratorias.

Pregunta formulada por el curso de 3º de la ESO de Aranzadi Ikastola. Bergara (Gipuzkoa)

“¿Y si todo esto fuera un sueño?”

En algún momento, casi todos nos hemos hecho esta pregunta. Nace de una experiencia muy común: la mente es capaz de crear mundos completos sin que haya nada “ahí fuera”. Lo hace cuando soñamos, cuando imaginamos, cuando recordamos o cuando pensamos en algo que no está ocurriendo ahora mismo.

Todos hemos tenido sueños intensos en los que vemos lugares, hablamos con personas, sentimos miedo, alegría o sorpresa y hacemos cosas extraordinarias. Si mi mente puede crear experiencias que parecen reales mientras duermo, ¿cómo sé que ahora no está haciendo lo mismo?

Cuando dormimos, nuestro cerebro no recoge información constante del mundo exterior como ocurre cuando estamos despiertos, pero sigue activo y es capaz de crear experiencias completas y sofisticadas. Para hacerlo, utiliza los ingredientes que ya tiene: recuerdos, emociones, ideas aprendidas, imágenes vistas en películas o videojuegos, historias y conocimientos sobre cómo funciona el mundo.

Todos estos elementos se reorganizan y se combinan sin seguir una lógica racional, sino guiados sobre todo por emociones y asociaciones personales.

Podría decirse que es como cocinar sin receta: tengo muchos ingredientes, pero nadie me indica cuánto usar de cada uno. Así que los mezclo como me parece. El plato puede tener sabores extraños, como los sueños, que suelen ser raros, cambiantes y a veces extravagantes. Puedes soñar que tienes un encuentro con marcianos o escuchar música aunque tu habitación esté en silencio.

Incluso, si te duele la tripa, tal vez sueñes que alguien te ha dado un golpe: el cerebro también puede incorporar señales intensas del cuerpo o del exterior y transformarlas en parte de la historia.

Pero ¿qué sentido tiene? Los sueños no intentan representar la realidad. El neurocientífico Karl Friston propone que el cerebro siempre intenta adelantarse a lo que va a pasar. Durante el sueño, seguiría haciéndolo, pero sin información del exterior y sin correcciones. Esto le permitiría “ensayar” situaciones y ajustar lo que hemos aprendido hasta ese momento, lo que podría ayudar a prepararnos para el futuro.

Cuando estamos despiertos, el cerebro funciona de una manera distinta. Ahora la experiencia está constantemente influida por lo que ocurre a nuestro alrededor. Si alguien se cae cerca de ti, miras automáticamente.

Además, distintas regiones cerebrales, especialmente las relacionadas con el control y la atención, se activan de forma coordinada. La mente no solo genera la experiencia, sino que la supervisa y la ajusta cuando es necesario. Imagina que estás escribiendo un mensaje a un amigo y te das cuenta de que ibas a decirle algo que podría molestarle. Te detienes, piensas mejor la frase y la cambias. Ese control casi nunca ocurre en los sueños.

Cuando estamos despiertos, nuestros mecanismos perceptivos no se limitan a captar estímulos aislados, sino que construyen una representación coherente del mundo y de nosotros mismos. Así, no percibo que mi casa está colgando del cielo porque las leyes de la física no lo permiten.

Además, conservamos en la memoria lo experimentado y usamos esa información para decidir qué hacer después. Me acuerdo, por ejemplo, de que mi amigo va a estar fuera el fin de semana y, por tanto, no le pregunto si viene al cine. En los sueños, en cambio, las escenas cambian bruscamente, olvidamos lo que acaba de ocurrir y la historia da giros extraños sin que nos sorprenda.

¿Has despertado alguna vez y te has dado cuenta de que no podías moverte? Intentas levantar un brazo o pedir ayuda… pero el cuerpo no responde. Aunque suele durar solo unos segundos, se siente como eterno. Se trata de una parálisis del sueño.

Lo que ocurre es que la parte del cerebro que te permite ser consciente de que estás en tu cama ya ha despertado, mientras que otras partes siguen funcionando como si siguieras en la fase del sueño REM (siglas en inglés de movimientos rápidos de los ojos), que es cuando se producen los sueños más intensos y vívidos.

Durante la etapa REM, el cerebro activa un sistema de seguridad llamado atonía muscular. Es como si bajara un “interruptor” que apaga casi todos tus músculos para que no saltes, corras o pegues a alguien mientras sueñas que estás huyendo o peleando. No afecta a músculos esenciales como los respiratorios; por eso seguimos respirando con normalidad.

En la parálisis del sueño, ese interruptor no se apaga a tiempo, aunque tu mente ya haya despertado. Tu cuerpo sigue en “modo sueño”. Ahora bien, como algunas áreas del cerebro que generan imágenes, emociones y escenas siguen activas, puede que veas sombras o monstruos u oigas ruidos extraños o pasos. Al no poder moverte, tu parte consciente detecta una situación potencialmente peligrosa y, todavía en modo sueño, produce imágenes que encajan con esa sensación.

Por tanto, la experiencia subjetiva no es todo o nada: a veces creemos estar plenamente despiertos y, sin embargo, parte de nuestro cerebro sigue soñando.

La ciencia no ofrece una prueba definitiva, pero muestra que la experiencia de estar despiertos es distinta: estable, continua y resistente a nuestros deseos. Podemos imaginar atravesar una pared, pero la pared no nos deja. Además, lo que ocurre a nuestro alrededor influye constantemente en cómo interpretamos la situación.

Imagina ahora que sueñas que suena el timbre del instituto y llegas tarde a un examen. Corres angustiado por los pasillos, buscas tu clase… De repente, abres los ojos. Sigues oyendo el sonido… pero ahora ves tu habitación. El ruido proviene de tu despertador. En ese instante, todo cambia: piensas: “Ah, vale… solo era un sueño. Todavía estoy en casa”. En la vida real, la experiencia se ajusta a lo que ocurre fuera. En los sueños, en cambio, eso no pasa: el cerebro sigue inventando una historia para que todo encaje.

Por eso, no sabemos que estamos despiertos porque lo demostremos, sino porque así es como se vive estar despiertos.

Y aunque la ciencia nos ayuda a entender cómo se construyen estas experiencias, no elimina del todo la pregunta. Esa duda ha acompañado a la humanidad durante siglos, como expresó Pedro Calderón de la Barca en su obra La vida es sueño.

Al fin y al cabo, soñar y estar despiertos son dos tipos de experiencia que cada persona vive y siente de manera personal. Y, para la ciencia, el problema de qué es realmente la experiencia consciente y cómo se explica sigue abierto. A esta cuestión se la conoce como el problema difícil de la consciencia.

Tal vez no podamos demostrar con absoluta certeza que la vida no es un sueño. Pero cuanto más aprendemos sobre cómo funciona nuestra mente, mejor entendemos cómo vivimos, soñamos y somos conscientes del mundo que nos rodea.

Y todo ello nos ofrece la ocasión de disfrutar de la extraordinaria capacidad de la mente para soñar, imaginar y crear mundos.

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María del Carmen Sanjuan Artegain es profesora de Atención y Percepción, Universidad del País Vasco en la Euskal Herriko Unibertsitatea

Una de las series televisivas más aclamadas de los últimos meses, Pluribus, tiene la virtud de hacernos reflexionar a través de su narración. Como sucede con la obra de los grandes artistas, la ficción plasma de forma intuitiva cuestiones de hondo calado antropológico: ¿qué valor tiene el individuo?, ¿cómo logramos nuestra identidad?, ¿en qué consiste la felicidad?

El arranque del primer capítulo nos sumerge de lleno en una distopía: un virus extraterrestre ha infectado a toda la humanidad. Bueno, no a toda: una serie de personas dispersas por el globo resultan ser inmunes. El virus, como el soma de la novela Un mundo feliz de Huxley, anula a los individuos y los convierte en una amalgama de seres indiferenciados, una mente colmena en la que todos sienten y piensan lo mismo, y en la que todos son, supuestamente, felices. ¿Qué harán las excepciones a la regla?

La genialidad del creador de la serie, Vince Gilligan (también responsable de Breaking Bad y Better Call Saul) sitúa a la protagonista ante un dilema: unirse a los felices o resistir. A diferencia de lo que sucedía con el personaje principal de Breaking Bad (cuya decisión inicial de fabricar droga le ataba a una espiral de decadencia), la escritora Carol Sturka quiere plantar cara, pero a veces duda, se rebela, se siente tentada a ceder… Nos caiga bien o mal por su modo de ser, serán sus constantes decisiones, tomadas en total libertad, las que nos provoquen atracción o repulsa.

Al hilo de esto podemos apuntar algunas ideas que nos ayuden a pensar qué nos constituye como individuos y qué nos destruye.

El título de la serie alude a la máxima latina que aparece en el escudo de los Estados Unidos, “E pluribus unum”: “de muchos, uno”. Recogía la experiencia de las primeras trece colonias que se unieron para formar un solo estado.

Pero si le damos una vuelta, todo grupo social implica pluralidad de miembros. Somos individuos, sí, pero no aislados. Y somos individuos porque vivimos en sociedad. A la hora de querer explicar cómo se da esa relación entre individuo y grupo sin privilegiar a uno sobre el otro, no cualquier teoría pasa la prueba del algodón.

Particularmente valiosa en este sentido es la filosofía de Julián Marías. A partir de la sentencia de Ortega y Gasset “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo”, Marías, su discípulo, desarrolló su propia reflexión. Según él, la circunstancia contribuye a nuestra identidad porque ésta se descubre en el encuentro con el entorno (los “qués”, las cosas) pero, sobre todo, con el otro (el “quién”, las personas).

¿Es casual que la protagonista sea una escritora de novelas románticas? No parece que la aportación de Sturka vaya a pasar a la historia de la literatura universal. Sin embargo, tenía miles de seguidores que encontraban en sus libros claves para entenderse a sí mismos y para pensarse en una relación valiosa.

Marías nos dice que la persona se encarna en una realidad concreta, en una estructura empírica por la que nos instalamos en el mundo. Su filosofía no entiende la identidad personal como una idea abstracta y desvinculada de lo real, sino como una instalación en el mundo. La identidad es un relato. Cada individuo tiene que escribir el suyo y no seguir una pauta externa impuesta.

Ya en Aristóteles encontramos tres claves que hoy siguen mostrando su potencial teórico. La primera es que el ser humano es un animal político. La segunda, que todos los seres aprendemos de los demás por mímesis, por imitación. Y la tercera, que lo que nos eleva a la plenitud no es la imitación de los otros, sino aquellas acciones que se encaminan a la felicidad.

El verdadero manual de ética de este filósofo griego lo encontramos en su Poética, no en el tratado que escribió a su hijo Nicómaco. ¿Por qué? Porque cada individuo cimenta su individualidad en la narración de su propia vida, en el diálogo de encuentros y desencuentros con los demás. Por eso no hay una felicidad definitiva, ni igual para todos, ni homogénea… Si suprimimos el espacio de la creatividad personal, anulamos a la persona.

Marías construye en La estructura social uno de los intentos más lúcidos por articular la antropología con la sociología. La sociedad es el ámbito natural en el que cada individuo expresa lo que es y cómo lo desarrolla en relación con los demás.

Hay un dato de esa estructura social que ayuda a describir lo que sucede en la serie. Igual que todo ser humano tiene unos órganos que nos permiten vivir, la sociedad tiene unas vigencias. Lo que está vigente (creencias, usos y costumbres) no lo elegimos, lo encontramos (lengua, leyes…), pero cada individuo se configura a sí mismo dialogando o luchando con ellos. Por el contrario, los humanos contagiados en la serie no dialogan con nada ni con nadie. Siempre dan la razón, como un algoritmo de la complaciente IA.

Aspiramos a ser felices, sí. Pero, definitivamente, no como en la serie: ser feliz no es ser anodino. Carol Sturka es perfecta como protagonista porque no lo es como persona. Ninguno lo somos, aunque busquemos configurar nuestro modo de ser de la mejor manera posible. Ella añora los momentos de felicidad vividos antes de que ese virus alienígena absorbiera todas las mentes y anulara todos los corazones. Y busca otros nuevos.

Como expresa el escritor griego Cavafis en su poema Ítaca, la felicidad primigenia se reencuentra en un viaje rico en experiencias y conocimientos. Por eso Marías habla de la identidad personal de cada uno como “innovación radical”, porque es el resultado de la trayectoria recorrida por cada uno, de la vida entendida como biografía.

En el mundo de Pluribus, un mundo en el que todos son iguales, no hay innovación radical, no hay identidad individual, solo fotocopias.

José Ángel Agejas Esteban. Catedrático de Ética y Deontología, Universidad Francisco de Vitoria. Este artículo fue publicado originalmente en The Conversation. Lea el original aquí.

Hará unos meses me crucé por la calle con un chaval que llevaba al colegio, con mucho cuidado, una bonita maqueta del Sistema Solar. El trabajo era notable: pegados sobre unos pequeños vástagos de madera, ahí estaban en corcho el Sol naranja, Mercurio gris, Venus blanco, la Tierra azul, Marte rojo, Júpiter de colores, Saturno con sus anillos, Urano y Neptuno blanco azulados. El niño tenía motivos para estar orgulloso aunque, en realidad, la maqueta adolecía de un problema crítico de escala y perspectiva. Lejos de ser anecdótico, este error es relevante, porque muestra cómo nos vemos, cómo nos queremos ver a nosotros mismos en el universo. ¿Qué pasaría si aquel alumno, llevado de un insólito espíritu crítico, quisiera llevar a clase un modelo del Sistema Solar a escala real? Hagámosle el trabajo; sugirámosle una escala mínimamente manejable: por ejemplo, de una milmillonésima. La Tierra tendría el tamaño de una pequeña canica; para el Sol, y aquí empiezan las dificultades, tendríamos que buscar una enorme pelota medicinal de más de un metro de diámetro, un tanto incómoda para llevar al colegio. Entonces el alumno aplicado se preguntaría a qué distancia tendrá que poner la canica de la gran pelota si quiere respetar la proporción del Sistema Solar; meditará si le cabrá en su pupitre o si, por el contrario, tendrá que utilizar todo el aula para mantener la escala. Muy optimista.

Imaginemos que colocamos la canica de la Tierra en el centro de un campo de fútbol, patrón que sirve hoy de medida universal; la Luna, convertida en un pequeño guisante, estará a algo más de un pie de distancia. El resto del campo estaría vacío. Esta es la realidad: estamos solos. Tal vez por algún córner asomarán, de vez en cuando, las canicas de Venus o Marte, pero nada más; el Sol estaría bastante fuera del estadio.

¿Y a qué distancia situaríamos la siguiente estrella? Sería difícilmente imaginable. Si una nave espacial minúscula despegara de nuestro mundo en miniatura buscando otra estrella, atravesaría trabajosamente el césped, saldría del estadio, de la ciudad, del país... y aunque llegara al lugar más lejano posible, a las mismísimas antípodas, no encontraría nada más que el vacío más absoluto. Podría llegar hasta Nueva Zelanda y aun regresar de vuelta sin encontrar ninguna otra estrella que no fuera el Sol, ni más planetas que los del Sistema Solar, con las rocas errantes que vagan sin rumbo.

A efectos prácticos, estamos solos en el universo. La optimista ecuación de Drake, que auguraba miríadas de civilizaciones, se encuentra contenida por la paradoja de Fermi: ¿dónde están todos? Y eso que somos una gente muy ruidosa. La Tierra es verdaderamente una discoteca galáctica; llama la atención a años-luz de distancia. Sin embargo, miramos hacia el universo y, salvo nosotros, está en completo silencio.

El pánico a lo infinito, el miedo a la soledad y a lo desconocido, el ‘horror vacui’ que aterraba a los habitantes de Diaspar en la novela de Arthur C. Clarke, nos hace imaginar nuestro Sistema Solar como una cercana comunidad de vecinos, con grandes planetas acurrucados frente al Sol en una maqueta escolar manejable, como la que ET hizo girar ante el asombrado Elliot. Pero las cosas no son así.  

Este mismo temor, la contemplación de la ausencia y el aislamiento, hizo surgir entre nosotros el fenómeno religioso, nacido como primera respuesta del ser humano ante un universo vacío, infinito y callado que no respondía preguntas. Existiendo la creación, ha debido existir un creador, nos dijimos. Y viendo que el Sol renacía cada día, y la vida cada primavera, también el ser humano se soñó inmortal. De aquí podría haberse consolidado un sentido de auténtica trascendencia y sacralidad en la naturaleza, convirtiendo el cosmos en una pura hierofanía, como nos relató Mircea Eliade en Lo sagrado y lo profano. Pero la poesía duró poco.

No tardó la policía de la moral en apropiarse del fenómeno: de repente, y en una segunda fermentación de la idea, el todopoderoso se vio reducido a un agente de autoridad que vigilaba a los súbditos para que cumplieran con la ley, se portaran bien, no se metieran en problemas y se contentaran con lo dado. Existen al menos doscientos mil millones de galaxias y en cada una de ellas más de doscientos mil millones de estrellas, pero es igual: el creador de todo el universo habría puesto sus ojos en esta mínima mota espacial para escudriñar conductas, castigar al infiel y premiar al obediente. De esta forma, la inmortalidad sería ahora distinta según cómo te hayan comportado en vida. Hoy resulta absurdo sostener que la muerte discrimina el destino de las almas, pero durante milenios, y aún hoy, la esperanza de un paraíso era innegociable para muchos como única vía de salvar otros vacíos.   

En esta perspectiva del creador entendido como gran comisario, todo cuanto sucede es por su voluntad, lo que relega nuestro destino a una mezcla aleatoria y arbitraria de regalos y castigos, a veces de una crueldad rayana con el sadismo y siempre incomprensible. Son los dioses de los pobres pero, por alguna ignota razón, aparentan tratan mejor a los ricos. Los creyentes les piden favores a sus dioses y fingen entender sus decisiones; no les hagan explicarlas.

En una tercera fermentación de la idea, ciertos nacionalistas quisieron apropiarse igualmente del fenómeno y autoproclamaron sus tribus como pueblo “elegido por dios”, en contra del resto de los habitantes del planeta Tierra que, para su desgracia, habrían sido preteridos por la divinidad. Decir ‘somos el pueblo elegido y tú no’, en un universo de cincuenta mil trillones de estrellas, es un lema grotesco sobre el que fundar una secta, discriminar al otro, negarle la condición humana o justificar una matanza. Si un dios te reconoce como uno de los suyos y te pide matar, no hay argumentos sólidos para discutirle, así que esta idea vino muy bien a los generales de las mil batallas, cada uno con su propio dios en la bandera. En una cuarta fermentación, mucho más peligrosa, algunos dioses prometieron a sus tribus un trozo de terreno concreto sobre el planeta solo para ellos (Nm. 34,2) sembrando entre sus adeptos el germen genocida. [Y no se me enfaden; como nos recordaba Adela Cortina, las personas son siempre respetables, intocables en su dignidad humana. Este respeto hay que mantenerlo. Pero no todas las ideas son respetables]. 

Si dios no existiera, todo estaría permitido, según una conocida idea que late en Los Hermanos Karamazov de Dostoievsky. Las élites lo siguen creyendo: solo el temor de dios, el horror al vacío, el miedo a no resucitar, puede hacer que la gente se porte bien y no asalte los tronos. Por eso cuando la plebe empieza a inquietarse, cuando se le quita la esperanza, la posibilidad de tener un futuro razonable, cuando se le priva de la cultura y la educación, cuando se pone fuera de su alcance un piso donde vivir y una pensión con la que jubilarse, cuando ya no sirve ni como consumidor y queda a la intemperie, entonces es cuando el poder trae de vuelta al dios de la resignación para acunarnos. Resurge la espiritualidad, las vocaciones, la gente regresa a las iglesias... Vuelven incluso las prácticas ascéticas del hesicasmo: soledad, silencio y quietud. Así nos quieren los poderosos: solos, callados y quietos. Tras quitarnos lo material, nos anuncian las bondades del postmaterialismo. Son unos fieras.

Pero es curioso que este resurgir de la espiritualidad superficial, de una especie de trascendencia banal, coincida en el tiempo con el renacer del poder más sórdido de las teocracias. Ambas vías caminan en paralelo, manteniendo el cuidado para no cruzarse: al populacho se le permitirá, y cada vez más, invocar a un dios melifluo, hipotónico y homeopático que le ponga en contacto con su mundo interior. Mientras tanto, el dios de la guerra y los ejércitos se lo reservarán los poderosos para sí mismos, conscientes, como advirtió Slavoj Zizek invirtiendo la proclama de Dostoievsky, que si dios existe, entonces todo está permitido: invadir, secuestrar, castigar al infiel, torturarlo, aniquilarlo... Desde Uganda hasta Israel, desde Estados Unidos hasta Irán, desde Franco hasta Bin Laden, si se actúa en nombre de la divinidad, ¿cómo oponerse? ¿Cómo negarse a cumplir la orden divina? Doscientos cincuenta años de Ilustración y aún no nos hemos sacudido el miedo ancestral al vacío ni hemos alcanzado nuestro anhelo de pensar por nosotros mismos. Y ahora Rosalía se pone el velo.

En un conocido corte de su serie Cosmos, llamado The pale blue dot, Carl Sagan nos dejó un hermoso alegato sobre nuestra propia fragilidad y soledad como especie en el universo conocido. A partir de la fotografía más lejana hecha nunca de la Tierra, Sagan reflexiona con una lucidez y una profundidad poética apabullante acerca de las miserias de la ambición humana, para terminar lanzando un aviso a los navegantes creyentes: la salvación no nos vendrá de fuera; estamos a nuestra sola merced. Y como no recuperemos el control de nuestro planeta, secuestrado hoy por estos genocidas de la creación (‘drill, baby, drill’), los rezos no nos servirán. Ningún dios vendrá para salvarnos. Ahí afuera no le importamos a nadie.

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Carlos López-Keller es abogado, especialista en derecho penal; no ha escrito ningún libro.

A veces pasa que una se sale del mundo una temporada, sin ser demasiado consciente de esa acción que bascula entre deliberada y necesaria, y cuando quiere volver resulta que ese mismo mundo se le muestra huraño y rencoroso, quizás por no haberle atendido como él considera que se merece. Un mundo este que no debería ofrecerse tan orgulloso, con una realidad tan proclive a la vanidad y el narcisismo.

Vamos a ir poco a poco con este reencuentro, que ya parece inevitable, pues durante el retiro y como consecuencia de la perspectiva que otorga la distancia, me he dado cuenta de los estallidos que propulsan sus andares y las injusticias que lo envuelven. Pretendo mantener conversaciones para que no dé crédito a todas las malas lenguas que rocían su espacio sin dar tregua, lidiando una ofensiva que no deseo que me caiga encima de nuevo, como ya ha ocurrido otras veces.

Soy consciente de que el mundo también tiene sus propios ritmos circadianos, es un tema que ya tocamos en otra ocasión y me dio la razón; en lo que no llegamos a estar de acuerdo era en quién modulaba sus necesidades fisiológicas, así que aparcamos esa sincronización para otra ocasión. Me salí del mundo esta vez exactamente porque no conseguía que el arte lo consolara, y eso no lo podía soportar, no podía con su exceso de materialismo.

Así que en esta especie de exilio del mundo me he refugiado en las palabras, y me han dado muchas satisfacciones, incluso con la consciencia de su variedad y diferencia. Vuelvo al mundo en Navidad (ya puede sonarles esto), y por momentos creo que me encuentro preparada para el cara a cara, y sin embargo en otros me siento vacilante y desajustada, y no sé de qué me extraño si yo siempre fluctúo entre esas aguas inciertas.

Tengo que convencer al mundo de que recupere sus fuerzas para conocerse mejor, de que reajuste todos sus sentidos para equilibrar su destino, de que se implique en esa armonía entre lo diverso, de que no se ocluya y se reafirme en que no hay nada mejor que él. Y todo esto lo pienso ya completamente despierta y dispuesta a ignorar el ruido que proviene de fuera, y con el mundo llamando a la puerta. ¿Qué harás con el destierro de la verdad?,  pregunto.

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Rosa Ángeles Fernández es socia de infoLibre.

El sugerente título del libro del filósofo y teólogo cordobés Antonio Mialdea, La mística de la compasión (Editorial Cántico, Córdoba, 2025), es la mejor expresión de su profundo contenido en torno a la compasión en la vida, el pensamiento y la praxis de san Juan de la Cruz (1542-1591), carmelita descalzo consecuente, encarcelado y torturado por sus propios hermanos, reformador del Carmelo junto a Teresa de Jesús, maestro espiritual, místico de ojos abiertos, de praxis compasiva y subversiva, y autor del Cántico espiritual, cumbre de la poesía mística de todos los tiempos. 

De dicha joya literaria subraya el autor la belleza y sublimidad cosmológicas insuperables, que Juan de la Cruz descubre “con la mirada interior de aquel que primero se ha vaciado de todo”. El vaciamiento de todo como condición para valorar la sublimidad del cosmos es la clave de la experiencia mística y debería serlo de toda experiencia humana. ¡Qué maravilla!

Mialdea, uno de los mejores especialistas en el místico abulense, sobre el que viene trabajando de manera rigurosa desde hace tres décadas, define a Juan de la Cruz como “corresponsal incansable de la esperanza”, pequeño y negruzco y, a su vez, gigante, “un ser único e irrepetible en la historia”, pero consciente de su imperfección, que fue “su mejor trampolín para llegar al Ser”. Por paradójico que parezca, la soledad del descalzo abulense fue la que le condujo a descubrir la verdad del Ser. Es presentado como subversivo del sistema, tanto eclesiástico como político, e incluso para sus propios hermanos calzados, que se opusieron a su reforma radical, nunca le trataron bien y no reconocieron su talento literario. 

Mialdea lleva a cabo su reflexión sobre la práctica sanjuanista de la compasión en diálogo fecundo, creativo e intertextual con pensadores y pensadoras como Pascal, Nietzsche, María Zambrano, Simone de Beauvoir, Adorno, Benjamin, Martin Buber, Wittgenstein, Byung Chul Han, Boff, Joan-Carles Mèlich y conmigo, ¡gracias, Antonio! Con esta múltiple hermenéutica dialogal abre la figura y el pensamiento del carmelita descalzo a nuevos horizontes de sentido y comprensión que trascienden el texto literario y la ejemplaridad de su experiencia religiosa y les da un carácter universal. 

Como buen filósofo, Mialdea subraya la originalidad del lenguaje sanjuanista, considera la mística de la compasión inseparable de la mística de la alteridad, es decir, del cuidado con los demás, y afirma que el universo es el lugar de la verdadera compasión.

La mejor síntesis del libro y de la personalidad radical de Juan de la Cruz es esta certera descripción que hace el filósofo cordobés: "Juan de la Cruz vivió en soledad, pero no fue solipsista, ni individualista. Logró alcanzar el vacío, pero la plenitud lo abrazó. Utilizó, ¡como todos!, sus máscaras, pero por debajo de las mismas creció su personalidad de gigante. Llevó el lenguaje hasta el límite de lo decible hasta el punto de convertirlo en un lenguaje que habla de sí mismo […]. El carácter compasivo presidió su vida” (p. 154). 

Lola Josa, una de las mejores especialistas del místico abulense, completa el perfil de Mialdea en su edición del Cántico espiritual a la luz de la mística hebrea (Lumen) de esta guisa: “Qué incómodo tuvo que ser el místico para las fuerzas y la vigilancia oficiales, poco menos que un revolucionario que defendía la no necesidad de absolutamente nada de lo que pudiera ofrecer el orden implantado. Él, pobre de nacimiento, que cuidó a enfermos desahuciados, sabía que la bondad y la caridad, atributos de la voluntad del vacío, pueden más que cualquier gobierno”. 

Yo encuentro un gran parecido con Juan de la Cruz en el obispo-profeta-poeta Pedro Casaldáliga (1928-2020), quien escribiera este poema y lo pusiera en práctica: “No tener nada,/no llevar nada,/ no poder nada,/ no pedir nada./ Y, de pasada, no matar nada,/ no callar nada./Solamente el Evangelio,/ como una faca afilada./ Y el llanto y la risa en la mirada./ Y la mano extendida y apretada./ Y la vida, a caballo dada./ Y este sol y estos ríos y esta tierra comprada/ para testigos de la Revolución ya estallada./¡Y mais nada!”.

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Juan José Tamayo es teólogo de la liberación. Su último libro es 'Cristianismo radical' (Trotta, 2025, 3ª ed.).

El legado literario de Almudena Grandes y Luis García Montero, que ha sido cedido por el poeta y columnista de infoLibre a la Facultad de Filosofía y Letras de Granada de la que es catedrático, conformará un fondo de creatividad literaria para la investigación de ambos autores que se ha iniciado este miércoles con la primera donación: dos retratos de ambos realizados por el pintor Juan Vida, según recoge EFE.

El acto de entrega de este primer depósito ha servido también para el descubrimiento de la placa con la que la biblioteca de esta facultad ha pasado a denominarse Luis García Montero en reconocimiento a la trayectoria y la estrecha vinculación del también director del Instituto Cervantes con la Universidad de Granada.

Los fondos, que García Montero irá cediendo periódicamente, incluyen manuscritos, cuadernos de trabajo, correspondencia, archivos digitales, primeras ediciones, fotografías y materiales personales de ambos autores, fundamentales para la investigación en crítica genética, historia cultural y estudios de literatura actual.

"Uno no puede ganarse la vida como poeta, pero sí es posible ganarse la vida explicando poesía", y eso, dice, es lo que ha hecho desde que se hizo profesor de Literatura de esta facultad en la que estudió hace 50 años y a cuya decana, Ana Gallego, impulsora de la iniciativa, tuvo como alumna.

Para Gallego, el acto de hoy supone "la primera piedra para la creación de un sueño", el Fondo de Creatividad Literaria, que aspira a convertirse en un centro de referencia para la investigación literaria y la crítica genética.

El fondo irá además acompañado de una beca para investigadores de dentro y fuera de la Universidad de Granada, que podrán estudiar la biblioteca, el legado y los manuscritos tanto de Almudena Grandes como de Luis García Montero.

Fue en Granada, ha reflexionado García Montero, donde se desarrolló como persona, donde descubrió a Federico García Lorca y donde decidió dedicarse a la poesía: "Y tuve la suerte de que la vocación me pudiera".

En la biblioteca que ahora recibe su nombre serán depositadas las obras que tienen que ver con su relación de 30 años con Almudena Grandes y otros recuerdos que ha ido atesorando con el paso del tiempo, como recortes de periódicos con entrevistas y los incalculables libros que, dice, amontona en sus casas de Granada y Madrid.

Aunque actualmente asume la dirección del Instituto Cervantes y desde 2018 no da clases en la Facultad de Filosofía y Letras, su ilusión, ha confesado, es regresar a ella antes de jubilarse.

"Yo tengo la ilusión de que esta legislatura dure hasta 2027, y voy a estar muy orgulloso como director del Instituto Cervantes, pero aunque gane las elecciones el Gobierno que yo quiero, ya he dicho que prefiero jubilarme de profesor de la Universidad de Granada", algo a lo que aspira a dedicarse en sus dos últimos años antes de jubilarse a los 70 -actualmente tiene 67- para dedicar ese tiempo también a preparar el fondo de la colección. 

El rector de la Universidad de Granada, Pedro Mercado, ha agradecido a García Montero su "generosidad" para facilitar la creación de un fondo literario que permitirá, ha dicho, preservar la memoria cultural y consolidar a la Facultad de Filosofía y Letras como centro estratégico para el estudio de la literatura en lengua española del siglo XXI.

Cerré el libro y me fui a ver el mar para convertirme en mar. Mirar ese espacio azul hasta convertirme en azul. Escuchar el sonido de las olas hasta convertirme en ola. Con esta transformación ya puedo combatir la sociedad del rendimiento: yo me detengo y miro. Quiero pensar que todavía pertenezco a la sociedad inmunológica, porque resisto.

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Rosa Ángeles Fernández es socia de infoLibre.

Filosofía y religión han vivido momentos de tensión e incluso de choque a lo largo de la historia. Pero también han caminado juntas en diferentes épocas. Y, a decir verdad, los momentos más brillantes de ambas disciplinas, intelectualmente hablando, han sido aquellos en los que se mostraron críticas y autocríticas, convivieron armónicamente y dialogaron creativamente, sin complejos de superioridad ni de inferioridad. 

He aquí algunos de esos momentos de brillantez teológica y filosófica: los padres apologistas, que dialogaron con la filosofía griega; la filosofía escolástica con Anselmo de Canterbury y Tomás de Aquino, que tendieron puentes de encuentro entre fe y cultura, religión y razón; los filósofos árabe-musulmanes españoles, entre ellos Avempace, Ibn Masarra, Averroes, Hazm de Córdoba, Ibn Jaldún, en su intento, bien logrado, de armonizar teología y filosofía, razón y revelación y de elaborar una filosofía crítica de la religión; los teólogos modernistas, defensores de la compatibilidad entre cristianismo y modernidad, evangelio y libertad; los pensadores judíos Moses Maimónides (Edad Media), Moses Mendelsohn (s. XVIII), Gerhard Scholen y Martin Buber (s. XX); la teología de la liberación en diálogo con el marxismo, etc., etc.

Ambos campos, el de la teología y el de la filosofía, se plantean las preguntas por el sentido y el sin sentido de la existencia humana, por el origen y el destino del mundo y de los seres humanos, por la existencia o no de la teleología en el mundo y en la humanidad. 

La relación se tornó problemática cuando la teología se consideró la única disciplina –e incluso la única “ciencia”– poseedora de la verdad, adoptó una actitud dogmática e intentó poner a su servicio a la filosofía, convirtiéndola en su esclava (philosophia, ancilla theologiae), para justificar principios o creencias que carecían de fundamentación racional. El resultado fue el fundamentalismo con su apego al literalismo de los textos sagrados y su negativa a la precomprensión y a la hermenéutica. 

Problemática ha sido también la relación entre teología, ciencia y filosofía cuando la filosofía ha exigido que la teología se atuviera a los principios de la metodología racionalista y cuando las ciencias de la naturaleza han querido imponer su metodología al resto de las ciencias, y muy especialmente a la filosofía y a la teología. Me refiero a determinada tendencia ilustrada a la que el filósofo de la esperanza Ernst Bloch calificaba de necia con razón, ya que no supo discernir los elementos liberadores presentes en las religiones de los alienantes. 

Filosofía y teología han hecho importantes aportaciones al conocimiento humano. Coincido con el antropólogo Roy A. Rappaport en que las religiones son fenómenos culturales relevantes de la historia de la humanidad que han intervenido de manera decisiva en la formación de las sociedades. Nacimiento y evolución de la religión, por una parte, y origen y desarrollo de la humanidad, por otra, son dos fenómenos interconectados. 

Lo sagrado y lo numinoso han jugado un papel fundamental en los procesos de adaptación de las distintas agrupaciones sociales en las que la especie humana se ha organizado. En ausencia de la religión, cree Rappaport, la humanidad quizá no hubiera sido capaz de salir de su estado prehumano o protohumano.

La teología es un género literario que tiene sus propias reglas de juego o, si se prefiere, una disciplina con su propio estatuto de autonomía. Es, por expresarnos en términos de Wittgenstein, un “juego de lenguaje” que tiene su contexto vital (Sitz im Leben) y su gramática. Pero la teología no agota la reflexión sobre Dios ni el estudio de las religiones, ni abarca todos los campos de análisis del fenómeno religioso. 

Otras disciplinas se ocupan también de su estudio con rigor: sociología de la religión, psicología de la religión, antropología de la religión, historia de las religiones, fenomenología de la religión, ecología de las religiones, geografía de las religiones, etc. Me gusta la definición que ofrece el teólogo francés Jacques Pohier de teología por la humildad y la falta de arrogancia de la que otrora hizo gala: la teología “es un saber parcial sobre un objeto parcial”.

En síntesis, empezando por su etimología, su principal aportación es el “amor a la sabiduría”, al conocimiento, sin interés comercial o crematístico, ajeno a todo carácter venal. Yendo un poco más allá de la etimología, la filosofía constituye una norma adecuada para la acción, es arte de la vida bajo la guía de la razón, desvelamiento de las contradicciones de las apariencias, investigación de las últimas causas y de los principios de las cosas. 

Sin duda. Yo creo que el lema de la Ilustración formulado por Kant, Sapere aude (“atrévete a pensar”), es el mejor antídoto contra el dogmatismo en todos los campos del saber y del quehacer humano, y muy especialmente en el terreno de las religiones, sobre todo las monoteístas, que creen en un solo y único Dios universal, que revela su voluntad recogida en un texto sagrado convertido en Palabra de Dios y se traduce en definiciones dogmáticas a las que la persona creyente debe prestar su adhesión mental, aun sin comprenderla, y sin posibilidad de interpretación. Esa deriva de las religiones desemboca en fundamentalismo.

“El símbolo da que pensar”, afirma el filósofo francés Paul Ricoeur en la conclusión de su emblemática obra Finitud y culpabilidad (prólogo de José Luis L. Aranguren, Taurus, Madrid, 1969, 699-713). Y yo añado: el dogmatismo bloquea toda posibilidad de pensar y convierte la fe religiosa en un acto fideísta, a veces contrario a la razón. La superación del dogmatismo en las religiones se logra a través de la hermenéutica, herramienta común a las ciencias sociales, las ciencias de las religiones, la filosofía y la teología.  

Uno de los momentos intelectualmente más fecundos de las relaciones entre filosofía y religión es la filosofía de la religión, que reflexiona sobre la racionalidad o no de las creencias y las afirmaciones religiosas. Un paso más es la crítica moderna de la religión, que, a su manera, es también filosofía crítica de la religión y ejerce una función terapéutica de esta al llamar la atención sobre las perversiones en las que caen frecuentemente las religiones tanto en la teoría como en la práctica: irracionalismo, fideísmo, intolerancia, dogmatismo, fanatismo, alienación mental, fomento de la conciencia mágica, etc. 

Quiero referirme, finalmente, al carácter crítico, que me parece irrenunciable y común a la filosofía, la teología y las ciencias sociales. A la filosofía le corresponde ser teoría crítica de la razón pura y de la razón instrumental; a la teología, ser teoría crítica de los fundamentalismos, los dogmatismos y los integrismos religiosos; a las ciencias sociales, ser teoría crítica de la sociedad evanescente. 

La crítica en las tres disciplinas debe dirigirse también al patriarcado como sistema de dominación sobre las mujeres, los niños, las niñas y los sectores más vulnerables; sistema de dominación basado en la masculinidad hegemónica. En otras palabras, debe llevar a cabo una crítica y autocrítica desde la teoría de género, ya que sus discursos suelen ser, consciente o inconscientemente, sexistas y androcéntricos. Creo que a las ciencias sociales y a la teología les es aplicable lo que afirma del discurso filosófico Cèlia Amorós: 

“Ciertamente no puede decirse sin más puntualizaciones que sea el varón el sujeto del discurso filosófico, pero sí que el discurso filosófico es un discurso patriarcal (las cursivas son mías), elaborado desde la perspectiva privilegiada a la vez que distorsionada del varón, y que toma al varón como su destinatario en la medida en que es identificado como el género en su capacidad de elevarse a la autoconciencia”. 

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Juan José Tamayo es teólogo de la liberación. Su último libro es 'Cristianismo radical' (Trotta, 2025, 3ª ed.).

En tiempos de notificaciones constantes, mensajes que reclaman una respuesta inmediata y un flujo incesante de información, la atención se ha convertido en un recurso escaso. No solo es difícil concentrarse, también lo es sostener la concentración el tiempo suficiente para profundizar en una idea, un problema o un texto.

La filósofa francesa Simone Weil (1909-1943) propuso hace casi un siglo una concepción de la atención que, lejos de quedar obsoleta, sigue hoy más vigente que nunca. En 1942 escribió el ensayo Reflexiones sobre el buen uso de los estudios escolares como medio de cultivar el amor a Dios. Lo dirigió al dominico Joseph-Marie Perrin, como guía para acompañar a jóvenes cristianos. Aunque el texto tiene un trasfondo religioso, sus ideas pueden leerse en clave universal.

En la vida académica y profesional solemos asociar prestar atención con hacer un esfuerzo sostenido. Weil rompe con esta visión. Para ella, atender no consiste en contraer la mente como un músculo, sino en abrirla. Es un acto de receptividad, no de tensión.

“La atención consiste en suspender el pensamiento, en dejarlo disponible, vacío y penetrable al objeto”, escribe. No se trata de forzar la solución, sino más bien de crear el espacio interior donde pueda aparecer lo que buscamos. Atender es, en gran medida, una manera de esperar.

Esta forma de entender la atención tiene implicaciones profundas en la educación. Para Weil aprender no es solo una cuestión de memoria, técnica o voluntad. Así, cuestiona la idea de que trabajar mucho deba equivaler a fatigarse. Propone, en cambio, un ritmo natural, como la respiración: se inspira y se espira. En sus palabras: “Veinte minutos de atención intensa y sin fatiga valen infinitamente más que tres horas de esa dedicación de cejas fruncidas”.

La pensadora llega a afirmar que “la facultad de atención es el objetivo verdadero y casi el único interés de los estudios –escolares–”; lo que significa que, aunque olvidemos fechas, datos o fórmulas, el hábito de prestar atención permanece. Por eso considera que todas las materias, incluso las que parecen alejadas de nuestras afinidades, son valiosas como campo de práctica.

Imaginemos que un estudiante de letras se enfrenta a un problema de geometría que no logra resolver. Según la lógica habitual, ese tiempo podría considerarse “perdido” porque no ha encontrado la solución. Para la filósofa, en cambio, el esfuerzo atento servirá después para leer un poema, escuchar a un amigo o tomar una decisión importante. También Leonardo Da Vinci recomendaba a sus discípulos que contemplaran una pared blanca durante horas hasta hallar inspiración. Lo esencial no es el contenido puntual, sino la disposición interior que florece en la atención sostenida.

Además, la inteligencia se mueve únicamente por el deseo, y ese deseo necesita de la alegría para mantenerse vivo. “La alegría de aprender –escribe– es tan indispensable para el estudio como la respiración para el atleta”. Sin placer, el esfuerzo se convierte en una tensión dolorosa.

Weil insiste en que la atención verdadera exige humildad. Reconocer que no sabemos, que quizás nos hemos equivocado, que necesitamos volver atrás y mirar de otro modo. Este reconocimiento no es una derrota, es parte del proceso. Al vaciar la mente de certezas apresuradas, la dejamos libre para percibir conexiones y matices que antes no veíamos.

La leyenda del Grial sirve como ejemplo. En Perceval o el cuento del Grial (siglo XII), Chrétien de Troyes narra la historia del joven caballero Perceval y su llegada al castillo del Rey Pescador, guardián del Grial. El monarca sufre una herida misteriosa que vuelve estériles sus tierras.

Una de las pruebas del relato nos muestra que la consecución del propósito no depende de la fuerza. Perceval presencia una procesión en la que aparece el Grial, una copa sagrada y legendaria. Sin embargo, no pregunta: “¿Qué es el Grial? ¿A quién sirve?”. Versiones posteriores relacionarán ese silencio con el incumplimiento de su destino caballeresco: el héroe que podía restaurar la fertilidad del reino no logra cumplir su misión por falta de atención y compasión.

Weil retoma este gesto sencillo para señalar la repercusión de la atención fecunda en nuestra relación con el mundo, con nuestro presente, y con los otros. La humildad también está en mirar al otro y reconocerlo como único e irrepetible.

Aunque el ensayo de Reflexiones tiene un trasfondo espiritual explícito –ella concibe la atención como la forma más pura de oración–, su propuesta puede entenderse fuera de un marco religioso. En el contexto contemporáneo, se acerca a lo que llamamos atención plena. Pero Weil no escribe sobre una estrategia para mejorar el rendimiento o la productividad, sino como un camino para dejar de imponer al mundo nuestros prejuicios y ampliar así nuestra capacidad de encuentro con lo real.

En el fondo, lo que está en juego es nuestra presencia. Cultivar la atención es aprender a mirar y a escuchar de tal modo que dejemos un espacio para que la verdad pueda aparecer, en cualquier ámbito de la vida. Si estamos atentos, estamos presentes.

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Sofía Esteban Moreno es investigadora Predoctoral Teoría de la Literatura en la Universidad de Valladolid. Este artículo ha sido publicado originalmente en The Conversation.

La cultura supone una forma de hacer más humana la vida social, por ello crea en el hombre un sentido de dar importancia a las cosas y su entorno constituyendo un estilo de vida.

La cultura quizás hoy en día ha sufrido diversos procesos de cambio, me explico, la vida de progreso y de técnica ha superado a la cultura. Nos situamos en un retroceso de la cultura en cuanto a los valores que aporta. La cultura hecha desde una organización y con medios superiores sobresale, pero es una cultura consumista y distorsionadora para el hombre, genera pérdida de lo que es en sí la cultura.

En contraposición a esto nos urge ser fieles a las propias tradiciones populares y en cierta medida fomentar los contenidos particulares de cada cultura en los diversos pueblos.

Es necesario que la autoridad pública fomente las condiciones y los medios para promover la vida cultural en los ámbitos donde vivimos, en los barrios.

Traigo a colación unas frases: "Cooperen los ciudadanos, vecinos también, para que las manifestaciones y actividades culturales colectivas propias de nuestro entorno se humanicen y se impregnen de espíritu ciudadano”.

Insisto en la potenciación de la cultura imaginativa y popular con sus logros y deficiencias. Un filósofo cuyas palabras cito después señala el papel importante del ciudadano en la relación a la cultura social en que nos desenvolvemos. Cito sus palabras: "Si la cultura en la vida de un pueblo son las distintas superestructuras las que han de estar en su función y no a la inversa, es esa situación artificial en la que el ciudadano cumple unos papeles dados sin poder experimentar, desde él mismo, lo que es la vida social".

Paso a valorar los conceptos de cultura elitista y cultura popular.

Cultura elitista, basada en el sentido intelectual de selección de los valores, y una cultura en el sentido sociológico (actitudes y hábitos comunes al número más grande de gente (Cultura popular).

Tanto una como otra cumplen una determinada función. Añado que la cultura se puede utilizar como instrumento político y económico de dominación (Cultura dominante) frente a alternativas que se afanan por la toma de conciencia, por la participación, por la creatividad e imaginación.

Apreciar la cultura popular (sus valores éticos y morales, gestos, cánticos, costumbres, fiestas) que muchas veces puede verse distorsionada por un elemento impopular, que el pueblo asimila acrecentando concepciones y formas de vida materialistas porque en la sociedad así se vive.

Concluyo: ”Aprecia lo particular y popular”.

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José Alberto Fernández Galdeano es socio de infoLibre.

Hace unos días, uno de estos martes calurosos de agosto en Madrid, estaba haciendo scroll en Instagram y me encontré con un vídeo de Žižek hablando sobre la monogamia. Coincidía con la semana que en Twitter se estaba volviendo a tener el mismo debate de siempre en bucle: monogamia o bala o no monogamia o bala. Además, fui a ver al cine The materialist, que explora el ya bien comentado fenómeno de la mercantilización del amor a través de las aplicaciones de citas —en su versión más elitista— y sus consecuencias sobre la forma en la que pensamos y nos relacionamos amorosamente. Estas tres aristas me han llevado a volver a ciertas cuestiones acerca del amor que pienso que pueden ser de utilidad para abrir una conversación fuera de Twitter sobre ello. Porque sí, como dice Amador Fernández-Savater: «Pensar es también conversar. Buscar interlocutores. Escuchar», esto se da fuera de las redes sociales, y me gustaría dialogar con vosotras sobre esto.

He pensado mucho acerca de este debate monogamia o no monogamia o bala, he participado en ocasiones en el pasado de este debate, y mi conclusión es que Twitter como siempre es una cámara de eco donde repetimos argumentos sin la posibilidad de una conversación con más potencia para con el pensamiento y la pregunta. Volviendo a Žižek, en el vídeo afirmaba: «para mí hay algo de exclusivo en amar solo a una persona», y como siempre hago cuando leo o escucho algo que me rechina o me interpela, se lo mandé a un par de amigas. Había algo en el vídeo que me parecía valioso teóricamente, aunque me estuviese chirriando aquello que Žižek decía sobre no abandonar el matrimonio y la moda del poliamor.

En los últimos meses he hablado mucho sobre el amor con personas cercanas porque creo que clausurar un tema tan importante como qué es el amor y qué implica o de qué forma quiero amar, me parece estúpido y dogmático. Recuerdo especialmente una conversación con una de estas personas cercanas, Adrià Porta, sobre el amor y los distintos afectos del amor: eros, ágape y philia. En este diálogo la otra persona me dijo algo parecido a lo que Žižek creo que quiere apuntar: «todos queremos que se nos ame y se nos mire de forma singular» y quizás en esto consiste el amor en su afecto de agapé, al que creo que apunta el esloveno, y al que quiero prestar especial atención.

Más hacia delante en el vídeo mencionado, Žižek expresa una crítica al poliamor y las formas de amor no monógamas: estas convierten el amor en algo demasiado pragmático centrado en las necesidades y en cómo cubrir las necesidades propias desde las distintas relaciones. El amor visto desde la necesidad, en palabras de Žižek, «te necesito a ti para las conversaciones intelectuales» o «te necesito a ti para el sexo intenso», se aparta de la concepción del amor como ágape, como entrega absoluta, como esa mirada singular o exclusiva a alguien por quién es y no por cómo nos es útil o cómo nos encaja en este o aquel espacio, estos o aquellos planes.

En la película estrenada hace escasos días The materialist, Celine Song lo que hace es mostrar un mundo de amor mercantilizado donde el objetivo es encontrar a una persona que cubra las necesidades que una establece previamente bajo el formato lista de la compra. En la cinta, la directora hace una crítica feroz a la forma de entender el amor bajo la idea de valor a través de la historia de Lucy una trabajadora de una empresa de aplicaciones de citas que conecta personalmente y a través de entrevistas a unos candidatos con otros en función de cuánto encajen; esto vendrá determinado por los requerimientos de cada uno de los candidatos y los puntos que acumule cada uno de estos en función de su educación, nivel económico, atractivo, etc. Todo gira en torno al valor acumulado de una persona que la hace más o menos competitiva en el mercado del amor o lo valiosa que me hace sentir la persona con la que soy emparejada; esto dependerá por una parte del valor (capital) acumulado del otro y por la otra de los objetivos que me hace cumplir esa relación (por ejemplo, consigo casarme y esto me hace una mujer exitosa). Dejando a un lado la consideración sobre lo buena o mala que sea la película o si la visión que proyecta del amor como promesa del para siempre a través de la pareja protagonista Lucy y John nos parezca simplona o vacía, me gustaría tomarla de ejemplo —aunque sea hiperbólico— para confrontar a Žižek.

Si el vídeo de Žižek me pareció interesante es porque cuando habla de exclusividad no entiendo un amor que priva de amar a otras personas, de otros amores, de otras entregas. Más bien, comprendo que a lo que puede apuntar es a que deseamos ser mirados y amados de forma singular y desde nuestra singularidad, y esto supone una entrega o elección personal no arbitraria. Esto pasa por entender el amor como una decisión, como una elección. Desde aquí, cuando me aman siento que hay una decisión, no sé si exclusiva, pero sí singular de amarme y mirarme a mí (y no a cualquier otra persona). El problema que encuentro en Žižek es el de analizar solo el fenómeno del poliamor desde esta argumentación y no hacerlo también con las formas propias de la monogamia. En The materialist vemos como precisamente en la monogamia también se replican estos códigos que Žižek achaca al poliamor, a saber, la relación con el otro o los otros bajo el criterio de la satisfacción de las necesidades propias o de una lista de checks que buscamos hacer a la hora de conocer a alguien, en lugar de una singular entrega a ese espacio amoroso. A través de la película localizamos la tendencia a pensar el amor y amar desde un sujeto ensimismado por el capitalismo, quien se relacionará con el otro a través de un cálculo de necesidades, oportunidades, ventajas, contratos. Esto sucede de la misma manera bajo relaciones monógamas, como muestra The materialist. Me recuerda a los test que hacíamos de pequeñas las que hemos crecido en los 90 de la Bravo o la Superpop para escudriñar quién o cómo era nuestro hombre ideal (una lista de características, valores y atributos que habría de tener nuestra pareja para que el amor triunfase y fuésemos felices para siempre). Demasiadas demandas y poca donación.

Mi amigo sexólogo Bruno Martínez apuntaba el otro día en una de nuestras conversaciones que amar es vulnerabilizarse y no puede hacerse si no es en la totalidad de nuestra vulnerabilidad. Esta entrega total al espacio amoroso y a la vulnerabilidad y la apertura singular que supone esta donación, que es ágape, no entiende de cálculos o de plannings, no entiende de gestión de los tiempos ni de contratos; y hay, creo, una gran potencia en conservar esto a lo que los griegos apuntaban con el concepto de ágape. Una reivindicación de la entrega que supone ágape, como diría mi amigo Bruno, sin tener que dejar de atender eros y filia. Porque hay algo de nosotros que busca ser amado de forma singular, sentirse mirado porque alguien ha elegido mirarme a mí y no a otra persona, establecer compromisos como elecciones conscientes y personales y no arbitrarias. Nadie quiere que le amen bajo la forma «como te podría amar a ti, podría amar a cualquiera», como me apuntó Adrià; porque el amor siempre se da entre dos, entre yo y un otro, entre el otro y yo, aunque si ese amor se abre hacia el afuera seguramente se multiplique.

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Myriam Rodríguez del Real es investigadora de filosofía política y metafísica de doctorado.

En la respuesta que el escritor y político Marqués de Molins da al discurso de ingreso del poeta Ramón de Campoamor a la Real Academia Española en 1862, propone tres elementos fundamentales para la consecución de lo que llama las “revoluciones de la civilización” y que tienen, a mi juicio, un destacado componente de actualidad.

Dice que es necesario que haya tres inescrutables manifestaciones para el desarrollo de las revoluciones: Un corazón que lo desee, con lo que abre la puerta al planteamiento de los poetas; un entendimiento que lo formule, aplicando esta función a los filósofos y, definitivamente, un brazo que lo cumpla, dándole esta particularidad al soberano o al guerrero.

Desde mi punto de vista, estas tres vías de participación en la revolución son muy destacables si tenemos en cuenta lo que podemos encontrar en el seno de nuestras sociedades actuales. 

Porque si asumimos esa fuerza y ese ímpetu real, la idea desde la que nace el impulso correspondería a los y las poetas. Y si nos detenemos en esta participación veremos cómo nos hemos desentendido de la aportación que la literatura –o la creación literaria– podría entregar al desarrollo de las políticas que determinen la vida futura de los ciudadanos y ciudadanas. Y es que el poeta, lejos del achaque de Platón de fingir el discurso, puede proponer un elemento fundamental: El enfoque humanista que construye desde la principal pieza de análisis de las gestiones y las acciones del Estado. 

No debemos desdeñar esta aportación, entre otras razones, porque facultaría a la masa social para integrar una actitud de contestación ante la fuerza del neoliberalismo o la puesta en marcha de movimientos de exclusión, o ante cualquier enfoque tecnocrático. 

Que el ser humano es la medida de todas las cosas, como decía Protágoras, puede ser solo un aforismo o la contestación ante los apeaderos de la civilización tal y como la entendimos. El poeta maneja los resortes para viajar al centro del ser, en algunos momentos desde la metafísica, en otros desde lo social, para interpretar sus verdaderas necesidades, los impulsos que las ponen en marcha.

Pero también el filósofo sostiene el núcleo más favorable del discurso, porque, como decía el Marqués de Molins, es el entendimiento que lo formula.

Desde el ímpetu del poeta surge entonces la capacidad de asimilación de la idea. Y esa idea tiene que ser la base del discurso político; no desde una actitud de rechazo o exclusión, sino desde la visión general del ser humano en su conjunto, como una acción de unificación de intereses y de objetivos comunes. Luego vendrá el concurso del que gobierna y el que propone las leyes desde las que se gobierna, pero asentado fundamentalmente en la idea del poeta y la fórmula del filósofo.

¿Y cómo podemos asimilar estas conclusiones en nuestras sociedades actuales? ¿Tienen cabida real las aportaciones de los poetas y los filósofos? Creo que indudablemente sí, porque determinan, a estas alturas del deterioro de las democracias y del protagonismo de movimientos de ultraderecha, la fuerza de una idea desde la que ir construyendo una contestación definitiva a cualquier actitud que no frecuente el humanismo como región necesaria. 

No pensemos que abordar estos caminos ahora podría ser una utopía en la civilización que nos ha tocado vivir, porque determinan, al menos, la reflexión sincera, el concurso de la inteligencia y el núcleo de cualquier propuesta para incrementar, entre otras cosas, la solidaridad entre individuos. 

Pararse a pensar en el trabajo de poetas y filósofos para los gobernantes significa también activar mecanismos de revolución en el centro del impacto social, así como cualquier acción que anime a conquistar espacios de libertad o compromisos con la paz, o determine movimientos hacia la solidaridad o en contra del rechazo. Asimilar el rumbo de civilizaciones que dependan de la idea del poeta o de la fórmula del filósofo, para que puedan ser transmitidas a la acción de los gobiernos, implica apostar fuerte por una nueva manera, no solo de comprender lo que somos, sino de dotarnos de herramientas para saber qué queremos ser.  

La filosofía o la poesía están en el centro del pensamiento, facultan para pensar bien, construyen desde la moral y amplifican el sentimiento social. ¿Qué podemos pedir ahora a la política, en los momentos más difíciles de un mundo que camina hacia un destino no muy optimista en cuanto a derechos sociales y a la unión de civilizaciones? Un proceso de asimilación de la inteligencia, una apertura radical que nos haga ver la luz edificante del humanismo.

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Javier Lorenzo Candel es poeta.

Vivimos rodeados de frases que no dicen nada y, sin embargo, nos hablan todo el tiempo: “sé tú mismo”, “tú decides”, “sé una mejor versión de ti”, “escoger un camino significa abandonar otros”. Son fórmulas que flotan como espejismos en gimnasios y pantallas.

Llamo Coelhismo sociológico —en alusión al universo de frases hechas que popularizó Paulo Coelho— a esta colonización de la vida por la palabra motivacional vacía. No ofrece respuestas, sino espejismos. Bajo la promesa de liberarnos, nos mantiene sujetos a un relato de insuficiencia perpetua: nunca somos bastante, nunca llegamos del todo, siempre hay un “yo” mejor que debemos perseguir. En su aparente dulzura, estas frases nos condenan a un combate íntimo sin tregua, a un diálogo interminable con un yo ideal que nunca se deja alcanzar.

El poder de lo vacío reside precisamente en su docilidad. Un significante hueco puede acomodarse en cualquier lugar, adornar cualquier muro o chat, circular en cualquier boca. Puede incluso unir a desconocidos en miradas de ensoñación, mientras se interrogan —sin saberlo— sobre el sentido del sin sentido. Lo que parece inofensivo resulta, sin embargo, el instrumento más eficaz de un poder que no manda ni prohíbe, sino que persuade y seduce. Y esto no es nuevo. Michel Foucault lo señaló con lucidez: el poder moderno no vigila desde fuera, sino que habita la subjetividad, se aloja en la conciencia de cada uno. El Coelhismo no nos oprime; nos invita. No amenaza; sonríe. Pero es una sonrisa falsa, que busca debilitar la capacidad de acción y la asunción de responsabilidad, tanto individual como colectiva.

“Decide”, nos dice, pero calla que no todos podemos decidir desde el mismo horizonte. “Sé tú mismo”, insiste, como si ser uno mismo fuera un acto transparente; como si el yo no estuviera siempre atravesado por la historia, por la desigualdad, por la herida de lo colectivo, por una infinidad de razones que desbordan incluso a la propia palabra.

Lo que aquí se celebra como libertad es, quizá, la forma más perfecta de domesticación. Pues nada esclaviza tanto como aquello que se presenta bajo el signo de lo propio, de lo íntimo, de lo elegido. Y así nos descubrimos obedeciendo no a un otro, sino a la voz dulzona que repite dentro de nosotros: “puedes más, aún no es suficiente”, “mañana saldrá otro sol”. El Coelhismo no es literatura, ni filosofía, ni siquiera pensamiento: es decoración. Una decoración banal, que recubre las grietas del presente con frases que brillan como espejos empañados. Y en ese brillo, lo que se pierde es lo esencial: la posibilidad de un pensamiento que no nos adiestre, sino que nos abra.

Porque emanciparse quizá no consista en repetir consignas, sino en aprender a desconfiar de ellas. Y a escuchar, detrás del ruido motivacional, el silencio fecundo donde germina lo verdaderamente humano. Tal vez allí, en ese silencio, se oculte la promesa que tanto buscamos.

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Anna Garcia Hom es analista y socióloga.