“Postsecular” es una palabra que utiliza Habermas “para describir las sociedades modernas en las que siguen existiendo grupos religiosos y las diferentes tradiciones religiosas siguen siendo relevantes, aunque esas sociedades estén en gran parte secularizadas”. Es una situación en la que la razón secular y una conciencia religiosa que se ha hecho reflexiva entablan una relación.

Esta concepción de lo postsecular le lleva a pensar que una filosofía ilustrada debería reconocer sus raíces comunes con las grandes religiones axiales. A este respecto le parece un autoengaño la concepción estrecha de una “filosofía científica” que se considera a sí misma exclusivamente heredera de la filosofía griega y adversaria de la religión. 

En favor de esta teoría muestra que los orígenes platónicos de la filosofía tienen carácter religioso y que el camino de la salvación vía contemplación pudo combinarse con el camino salvífico del cristianismo en la mística medieval y en la renacentista. Se muestra crítico con una autocomprensión secularista que suprime los rasgos conceptuales que dejaron en el pensamiento filosófico las tradiciones monoteístas. Habermas cuestiona asimismo el secularismo por conducir a la filosofía “por el mal camino de autocomprenderse como una ciencia”. Es verdad que el filosofar es una actitud científica. Pero eso no quiere decir que la filosofía se agote en la ciencia.

Aplicando este planteamiento al campo político se pregunta si el Estado democrático es compatible con cualquier práctica religiosa. Su respuesta es que solo es compatible con las prácticas religiosas no fundamentalistas. No cree que los ciudadanos laicos puedan aprender algo de las doctrinas fundamentalistas que no aceptan la realidad del pluralismo, la autoridad pública de las ciencias o el carácter igualitario de nuestros principios constitucionales. Pero subraya, a su vez, que el Estado liberal no puede censurar en la esfera pública las expresiones de los ciudadanos creyentes, ni puede controlar sus motivos cuando van a votar. Ahora bien, el contenido de las expresiones religiosas debe ser traducido a un contenido universalmente accesible.

Habermas confiesa mantener un diálogo académico con teólogos y filósofos de la religión e interesarse por Schleiermacher, Kierkegaard y la teología del siglo XX. Y lo hace “sin ningunas intenciones estratégicas”. Uno de esos diálogos más fructíferos fue el que mantuvo con su coetáneo el teólogo alemán Johann Baptist Metz, creador de la nueva Teología Política, y muchos sus discípulos, consciente como era de que “en nuestras latitudes vivimos de la herencia bíblica y que […] no debemos perder las sensibilidades morales que fueron practicadas en su día religiosamente de forma universal”. 

Constata cómo la razón anamnética de Metz se posiciona contra la insensibilidad temporal de su razón comunicativa y se muestra muy sensible al reproche que se le hace de no tomar filosóficamente en serio “Auschwitz”, en otras palabras, de no convertir “Auschwitz” en el punto de cristalización de toda reflexión como sí hacen, por ejemplo, Adorno o Lévinas. Frente a tales reproches confiesa que se ve desvalido. Y tal actitud le honra.

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Juan José Tamayo es teólogo y emérito honorífico de la Universidad Carlos III de Madrid. Es autor de 'Pederastia, ¿pecado sin penitencia?' (Erasmus, 2024).

Nadie discute que el conocimiento es poder. La frase, atribuida al filósofo y político inglés Francis Bacon en el siglo XVI, seguramente ponía negro sobre blanco una idea conocida previamente. ¿Qué duda podía caber de que saber algo que otros no saben nos da ventaja? Mucho más tarde, en la Francia inmediatamente posterior al Mayo del 68, Michel Foucault le añadió un matiz interesante al debate: el conocimiento es un instrumento para controlar a las personas si se usa para construir lo que una sociedad considera normal.

Con la llegada de Internet esa lógica se alteró como se suelen alterar las lógicas de poder: parcialmente. El conocimiento salió de bibliotecas y archivos y entró directamente en nuestra vida a través del ordenador con conexión a la red. Sin embargo, ese espejismo de libre acceso a la información y al conocimiento duró poco, apenas unas décadas. 

En los últimos meses hemos leído que los medios negocian acuerdos con las grandes plataformas de inteligencia artificial para que puedan acceder a sus archivos; Google está desarrollando herramientas para compensar a los medios por la caída del tráfico procedente de su buscador; Europa habla (por fin) de soberanía tecnológica mientras compite por atraer centros de datos y las grandes compañías tecnológicas invierten fortunas en suministros y en mejorar sus infraestructuras… Esta ensalada de titulares puede parecer inconexa, hecha de ingredientes dispares, pero lo cierto es que todos ellos salen del mismo invernadero. Todas esas noticias hablan de lo mismo: quién controla el acceso al conocimiento.

Nos habíamos acostumbrado a relacionar el poder digital con la atención y ganaba aquel que conseguía mantenernos más tiempo pegados a una pantalla, ya fuera leyendo un texto o viendo el enésimo vídeo consecutivo en redes sociales. El premio de ese segundo más ante el móvil o el ordenador decidía quién era el vencedor de esta batalla por la atención. No entraremos a valorar qué clase de atención es esa que te mantiene catatónico haciendo scroll de forma casi involuntaria, saltando de un contenido a otro, de una música a otra, de una noticia falsa a otra…. A nadie le importaba el qué, sólo se premiaba el cuánto. 

Y en estas estábamos cuando irrumpieron en nuestra vida las múltiples y muy bien publicitadas inteligencias artificiales. Podríamos debatir también sobre la inteligencia de esta tecnología, pero aquí no hay tiempo y lo hicimos con energía en la presentación del último número de TintaLibre. El caso es que la IA desplaza ligeramente el foco desde la atención a la interpretación. 

Si antes tus búsquedas en Google obtenían como respuesta un listado de enlaces para solucionar tus dudas (previo pago por aparecer en la primera posición, obviamente), se mantenía aquí la ilusión de la elección entre los distintos enlaces que te proporcionaba el buscador. Podías elegir, comparar… incluso algunos podían construir una respuesta propia en base a distintas fuentes. Hoy, cuando le preguntas a un sistema conversacional, recibes una respuesta directa y clara, una síntesis.

Parece un cambio pequeño, pero no lo es. La lista de enlaces hace visible el recorrido, mientras que la respuesta sintetizada que obtenemos de GeminAI o ChatGPT oculta el camino. La máquina decide qué información consulta, cómo la prioriza y cuál descarta. Es cierto que la selección siempre ha existido: los periódicos seleccionan y jerarquizan, los profesores seleccionan, los editores seleccionan… La gran diferencia está en la escala. 

Por primera vez, una pequeña cantidad de empresas pugnan por convertirse en la puerta de entrada a un conocimiento que ellas no producen. Poca broma. Basta con controlar las herramientas que ordenan y resumen. Y, justo ahora, parece que los archivos periodísticos recuperan su valor, después de años en los que lo que se leía importaba mucho menos que el tiempo que pasábamos ante la pantalla. Bienvenido sea este regreso a la memoria, a poner en valor décadas de información verificada que se alza como materia prima imprescindible para las máquinas que difunden conocimiento.

También es por eso por lo que Europa se pone las pilas, al menos en materia industrial, buscando el control de los centros de datos cuando antes se entretenía con la regulación. Ha comprendido finalmente que el acceso al conocimiento dependerá también de quién posea la infraestructura capaz de procesarlo. 

Los que pensaban que el poder detrás de la IA se estaba moviendo para convertirse en creador de conocimiento ya pueden ir dándole una vuelta. Cada vez está más claro que no se trata de eso. La realidad es mucho más primaria, más básica, más cercana a Bacon y Foucault. Están trabajando para controlar el acceso al conocimiento y volver a hacerse con un poder que Internet les quitó… temporalmente.

"El camino hacia el futuro pasa por el retorno a las fuentes", había anotado Edgar Morin en los "Mementos" que concluyen sus Lecciones de un siglo de vida, aparecidas en 2021, el año en que cumplió 100 años. Elogiado por el ministro de Educación, Jean-Michel Blanquer, celebrado por Emmanuel Macron en el palacio del Elíseo, nombrado gran cruz de la Legión de Honor, Edgar Morin fue entonces erigido en estatua como sabio consensual, hasta el punto de que Mediapart, cuya aventura él había apoyado, se alarmó por un "secuestro de centenario".

Aunque no era ingenuo al respecto, esta recuperación no desagradaba forzosamente al interesado, cuya feroz reivindicación de libertad se acompañaba de una fuerte necesidad de reconocimiento. Pero sería lamentable que esta tardía notabilización eclipsara la originalidad de una obra proteiforme y prolífica, indisociable de la vida de su autor, fallecido el viernes 29 de mayo en París. Por eso quisiéramos rendirle homenaje mediante un retorno a las fuentes en el que el periodismo será el hilo de Ariadna.

Nacido el 8 de julio de 1921 en París, en el seno de una familia judía originaria de Salónica, en Grecia, Edgar Nahoum se convirtió en Morin al conservar como apellido uno de sus seudónimos de resistente bajo la Ocupación. Comunista por antifascismo, sin ilusiones sobre el estalinismo —fue expulsado del Partido Comunista Francés (PCF) ya en 1951 y dio cuenta de ese episodio en Autocrítica (1959)—, formó parte de la red de François Mitterrand en el seno del Movimiento Nacional de Prisioneros de Guerra y Deportados (MNPGD), al igual que Marguerite Duras, Robert Antelme o Dionys Mascolo. Después, llegada la Liberación, buscó su camino a tientas, ya habitado por una inquietud primordial: apenas tenía 30 años cuando publicó El hombre y la muerte (1951).

Es entonces, a partir de 1950, cuando comienza su carrera de investigador, con su entrada en el Centro Nacional de Investigación Científica (CNRS), junto a Georges Friedmann. Sigue un camino de vida y de creación irreductible a las clasificaciones, que trasciende las disciplinas y entrelaza los saberes. Humanista a la antigua, queriéndose discípulo de Montaigne, pero también de Pascal y de Descartes, Edgar Morin le dio su finalidad y su culminación con El método (seis volúmenes, 1977-2004), empresa enciclopédica que consideraba su obra mayor.

Pero, salvo que se quiera fijar un pensamiento que siempre se quiso en movimiento, esta suma teórica que recoge su pensamiento de la "complejidad" no basta para dar cuenta de su originalidad intelectual. Para entreverla en su riqueza y su vitalidad, mejor vale tomar el desvío de su incansable confrontación con la actualidad, de la que daba testimonio todavía, el 11 de abril, su última entrevista para Le Monde, donde se leen estas palabras que harían un hermoso epitafio: "Dudo de toda aserción mientras no tenga la prueba de su veracidad. Dudo de la humanidad sin dejar de creer en ella. Tengo fe en el amor y en la fraternidad."

Pues, lejos de mantener a distancia o con desprecio el periodismo, Edgar Morin no cesó de practicarlo. Fue periodista a su manera, y sin duda el único de su especie. Dicho de otro modo, periodista moriniano, tal como se inventó sociólogo, buscando su disciplina al descubrir atajos y recorrer senderos de aventura. Sociólogo periodizante, periodista sociologizante: rehusando alzar un muro entre el saber académico y la curiosidad periodística, no cesó de ocupar esa posición inclasificable, tan expuesta como incierta.

Con todo, sus detractores se verían en apuros para travestirlo en espécimen de los "intelectuales mediáticos" —obligados de los medios donde se prodigan, encadenados a esa servidumbre que los promueve—. La diversidad de los géneros (estudios, tribunas, entrevistas) como la de los soportes (Le Monde y Le Nouvel Observateur de forma privilegiada) lo atestigua: siempre conservó su libertad, asiendo los medios según su propio momento, antes que dejarse asir por el momento mediático.

Lejos de la habitual expresión de opiniones, donde el intelectual se extravía al pretenderse juez de todo, el Morin periodista da testimonio de una obstinación, doblada de un riesgo: confrontar sin cesar el recorrido de su pensamiento con las sorpresas de la actualidad. Más que una facilidad, fue una restricción, libremente elegida: entre ejercicio y entrenamiento, una suerte de prueba y contraprueba donde la obra en curso, en lugar de refugiarse en su torre de marfil, afronta la vida misma que se supone que ha de esclarecer, poniendo a prueba su ideal de comprensión sobre la realidad del acontecimiento.

Esta elección fue teorizada por Edgar Morin en 1972, en el número 18 de la revista Communications, que él dirigió. Titulado simplemente "El acontecimiento", marca la transición entre la sociología del presente, de la que había sido, ya en la posguerra con El año cero de Alemania (1946), el artífice y el promotor, y la filosofía de la complejidad, cuya escritura a largo plazo será el taller de El método. En el sumario de este número-manifiesto se encuentran dos artículos programáticos de Morin que abren y cierran la revista: "El retorno del acontecimiento" y "El acontecimiento-esfinge".

"Reinterrogar el acontecimiento": la ambición que anuncia ya en el preámbulo de esta entrega hace de vínculo entre su curiosidad por la actualidad y sus imprevistos —de los que habían dado testimonio sus escritos sobre el cine, las estrellas, la cultura de masas, la juventud "yeyé", Mayo del 68 o también el rumor de Orleans— y el desafío intelectual venidero del autor aún más inclasificable de El método. Reinterrogar el acontecimiento es, en efecto, reinterrogar las disciplinas, perturbar sus separaciones y emborronar sus fronteras.

Es reconocer el azar, admitir el "acontecimiento-ruido", considerar que "son acontecimientos perturbadores o accidentales, desorganizadores o destructores los que, en ciertos casos, en ciertas condiciones y entre ciertos umbrales, tienen un efecto reorganizador-morfogenético". Es, insiste entonces, hacer emerger una ciencia inédita "en una tierra de nadie entre varias disciplinas". Y, por ello, inevitablemente, hacerse malquerer por esos "epistemo-aduaneros que rechazan las ideas sin pasaportes bien establecidos".

En suma, afrontar el acontecimiento y ya no apartarse de él es, si no entrar en disidencia, al menos ponerse en riesgo académico. "El rechazo del acontecimiento fue quizá necesario para los primeros desarrollos de la racionalidad científica. Pero puede corresponder también a un afán de racionalización casi morbosa, que descarta el azar porque el azar es el riesgo y lo desconocido": la conclusión en forma de tesis —aquí, la primera— del artículo introductorio muestra bien que Morin no pretende flaquear ante el desafío que se ha lanzado.

Y el horizonte sobre el que termina el artículo final deja entrever la recompensa esperada: "El acontecimiento está en el límite donde lo racional y lo real se comunican y se separan. Pero es precisamente en esas tierras límite donde se plantean los problemas de lo singular, de lo individual, de lo nuevo, de lo aleatorio, de la creación, de la historia… […] Es en su unidad (contradictoria) donde podemos situar la organización, la transformación. Es en ese eje donde nos orientamos hacia la Scienza Nuova: ciencia de los sistemas complejos autoorganizadores, ciencia de la evolución, ciencia (de las condiciones) de la creación."

Biología, historia, física, comunicación, psicología, psicoanálisis, etc.: mezclando, entre otras contribuciones, las reflexiones de Henri Atlan, de Jean-Pierre Changeux, de Henri Laborit, de Emmanuel Le Roy Ladurie, de Pierre Nora o de Anthony Wilden, el sumario pluridisciplinar de Communications da testimonio de esa ambición científica. Pero ese Morin nuevo, el de El método, reivindicando una lengua sabia no siempre evidente para el profano, no debe relegar al olvido al antiguo Morin que se cruzaba en la prensa, en particular el de las primeras grandes investigaciones-reflexiones para Le Monde —sobre el programa "Salut les copains" (1963), la revista Planète (1965) o la "Comuna estudiantil" (1968)—.

Pues esos dos Morin van a la par, indisociables, apoyándose el uno en el otro, y a la inversa, para descifrar el enigma del presente. Así, una vez lanzado El método, tras el inevitable plazo de viudez de lo que fue a la vez una culminación y una metamorfosis, el Morin periodista no cesará de regresar, a partir de los años 1980, en particular sobre el conflicto israelo-palestino o ante el fin de Yugoslavia.

Si se promueve esta entrega de Communications como momento bisagra, es pues para subrayar hasta qué punto, en la evolución que lo lleva de la sociología del presente a la aventura de la complejidad, Morin conservó ese punto de anclaje: la práctica del acontecimiento, el afán de su problematización, la interrogación de su enigma. Pero no faltan indicios más antiguos, que dan testimonio de las constantes morinianas. De una revista a otra, cuando, en 1962, pone fin a la aventura colectiva de Arguments, comenzada en 1956, Morin expresa un solo pesar: no haber podido imponer la revista "en una zona intermedia entre la reflexión y la actualidad", haber sido penalizado por su ritmo de publicación bastardo que hacía "imposible intervenir en el acontecimiento".

De ahí en adelante, es esa contradicción la que va a esforzarse en superar en solitario, haciendo alternar o cohabitar, de la prensa del día al libro en curso, en idas y venidas, la inflexión de la reflexión y la interrogación de la actualidad. El año del cierre de Arguments aparece El espíritu del tiempo, que será seguido de un segundo tomo, en 1975 —finalmente subtitulados a la manera moriniana, Neurosis el tomo 1, Necrosis el tomo 2—. 1962, otro momento bisagra, semejante a 1972. Un año después comienza la compañía con Le Monde —la investigación inaugural sobre la generación "yeyé"—.

Basta releer El espíritu del tiempo para adivinar que el propósito del autor sobre la cultura y la comunicación de masas no podía sino atraer la atención de un redactor jefe sin anteojeras, preocupado por la calidad y desprovisto de prejuicios. Aunque apunta al mundo de los sociólogos, el método que allí defiende Morin, "método autocrítico y método de la totalidad", remite implícitamente a los criterios de un periodismo exigente: "Evitar el sociologismo abstracto, burocrático, del investigador desconectado de su investigación, que se contenta con aislar tal o cual sector sin intentar ver lo que vincula los sectores unos con otros."

Del mismo modo que no hay buen periodismo sin curiosidad ni generosidad, sin amor ni empatía por el mundo y quienes lo habitan, así también la sociología de la modernidad que Edgar Morin reclama entonces supone "que el observador participe en el objeto de su observación: hay que, en cierto sentido, gozar en el cine, gustar de introducir una moneda en una rocola, divertirse con las máquinas tragamonedas, seguir los partidos deportivos, en la radio y en la televisión, tararear la última cancioncilla; hay que ser uno mismo un poco de la muchedumbre, de los bailes, de los curiosos, de los juegos colectivos; hay que conocer ese mundo sin sentirse extraño a él; hay que gustar de flanear por los grandes bulevares de la cultura de masas".

Trece años después, cuando Morin publica el segundo tomo de El espíritu del tiempo, en el momento mismo en que termina el inicio de El método, por más que los campos de curiosidad hayan variado, el procedimiento no solo es idéntico, sino que está más explícitamente reivindicado. Anunciando, en una nota al comienzo de Necrosis, la próxima aparición de la obra maestra como nada menos que un "esfuerzo de reconsideración teórica general de la sociología y, más ampliamente, de la ciencia del hombre", insiste en la coherencia de una obra en díptico con "su parte conceptual-teórica y su parte fenomenológica". Una investigación, repite, de "dos rostros", que efectúa sin cesar "un vaivén entre el esfuerzo teórico bio-antropo-sociológico […] y la exploración del fenómeno". "Estos dos aspectos —concluye— siempre resonaron e interactuaron el uno sobre el otro. Se trata de la misma investigación."

Ahora bien, el fenómeno es el acontecimiento, la crisis, el presente, la actualidad. Y es en ese terreno donde el periodismo moriniano afirma su originalidad, transformando la habitual tribuna de expresión en un inhabitual campo de experimentación. Morin se apropia del género periodístico para desviarlo y subvertirlo a fin de servir a su propia obsesión: afrontar a la Esfinge, hacer hablar a sus enigmas, desafiar a ese "monstruo de la sociología" que es, según él, el acontecimiento, "que significa la irrupción a la vez de lo vivido, del accidente, de la irreversibilidad, de lo singular concreto en el tejido de la realidad social".

El acontecimiento, añade, "es decir, la información". La información que perturba, que desestructura, que sacude y que cuestiona. Tenemos ahí una clave para comprender el éxito —de notoriedad, de estima, incluso de amistad— de Edgar Morin entre los periodistas. Y es que el desafío que se da a sí mismo es sencillamente el que ellos y ellas deberían afrontar y que, demasiado a menudo, ay, se les escapa: hacer hablar al acontecimiento en lugar de juzgarlo, darle sentido en lugar de oscurecerlo, abrirlo a todos sus posibles en lugar de reducirlo a una sola salida —dicho de otro modo, reflexionarlo dando a reflexionar—.

En ese sentido, el uso moriniano del periodismo, si bien es inseparable de su obra de pensamiento, no es prosaicamente instrumental. Su práctica del género remite también a una empatía profunda por el oficio que, desde la segunda revolución industrial y el advenimiento de la prensa de masas a finales del siglo XIX, se construyó en torno a su profesionalización. Hacia el periodismo, Morin da testimonio pues de una sociología comprensiva que evidentemente no excluye la mirada crítica pero que no supone obligatoriamente la puesta a distancia, posición que lo distingue de Pierre Bourdieu y de su sociología de los medios, espontáneamente suspicaz.

Esta tradición sociológica empática está por lo demás explícitamente reivindicada en el número de Communications sobre el acontecimiento. De las nueve citas, cuya diversidad de autores expresa su habitual gusto por lo diverso, colocadas por él como exergo de esta entrega concebida como un manifiesto, la primera basta para resumir la exigencia: "Solo puede interrogarse sobre el sentido del universo quien es capaz de asombrarse ante la marcha de los acontecimientos." Muy lógicamente, Max Weber (1864-1920) es aquí el primer convocado.

Se subraya muy poco en Francia: a lo largo de toda su vida, Weber marcó su interés por la prensa y por el trabajo periodístico. Consideraba la participación en la vida intelectual de un periódico como una de las formas del "servicio del presente" que reclama el compromiso democrático. Teniendo ante los ojos la primera masificación mediática de la historia, paralela a la industrialización de la prensa y a la profesionalización del periodismo, elaboró en 1910 un vasto proyecto de investigación sociológica sobre la prensa que diversas mezquindades y adversidades —¡académicas y periodísticas!— le impidieron llevar a buen término. Por último, la segunda de las conferencias reunidas en El sabio y el político (1919) contiene un alegato sorprendente a favor de una profesión a la que, sin embargo, la gran guerra de 1914-1918 había malparado en su exigencia de verdad y de integridad.

Cierto es que el cumplido puede parecer envenenado, de tan alto como fija el nivel de exigencia: "La mayoría de la gente ignora que una "obra" periodística realmente buena exige al menos tanta "inteligencia" como cualquier otra obra de intelectuales, y demasiado a menudo se olvida que se trata de una obra a producir en el acto, por encargo, a la que hay que dar una eficacia inmediata en condiciones de creación que son totalmente diferentes de las de los demás intelectuales. Muy raras veces se sospecha que la responsabilidad del periodista es mucho mayor que la del sabio y que el sentimiento de responsabilidad de todo periodista honorable no es en nada inferior al de cualquier otro intelectual —incluso puede decirse que es más elevado si se atiende a las constataciones que se han podido hacer durante la última guerra—."

Edgar Morin podría firmar estas líneas, él que no temió ser mal juzgado por algunos de sus pares por su frecuentación cómplice de los malos lugares periodísticos y que siempre tuvo la tentación de lanzar un "¡No soy de los vuestros!" a los detentores de una "nomenklatura intelectual o universitaria", como confiaba en Mis demonios (1994). A la vez concreto y comprensivo, el interés constante de Weber por la prensa hace eco al primer Morin sociólogo que estudia los medios de masas y se interesa por la noción de "gran público".

Max Weber no era solo curioso de la prensa en tanto que producto acabado. Apartándose de una crítica rutinaria que no va más allá de los contenidos —dicho de otro modo, de una glosa o de un juicio sobre lo que la prensa da a leer y, hoy, a ver o a oír—, la abordaba como un objeto social total, interesándose por los procesos y las prácticas, curioso de la industria y de sus fuerzas materiales, preocupado por la profesión y sus procedimientos artesanales, interrogando las culturas así producidas y los imaginarios así vehiculados.

Del mismo modo, el Morin de El espíritu del tiempo en 1962 tiene ya tras de sí una reflexión sobre el cine con El cine o el hombre imaginario (1956) y Las estrellas (1957). Mezclando el placer con la reflexión, no vacila en transformar su frecuentación de las salas oscuras en desvío sociológico. A contrapelo de ese desdén por lo cotidiano mediante el cual el saber se protege de los embarazos del mundo en lugar de buscar comprenderlos, teoriza entonces el presente como terreno por excelencia. Sensibles, como lo sería una placa fotográfica, sus observaciones presentan, en los albores de los años 1960, evoluciones —politización juvenil, mundialización cultural, presentismo omnipresente— cuyo comentario se ha vuelto, desde entonces, sobreabundante.

"El nuevo individualismo —escribe— se diferencia del hedonismo clásico. Este, consagrado al solo goce en el instante, ignoraba lo que es quizá el aporte más nuevo de la cultura de masas: la participación en el presente del mundo." "Cultura del hoy eterno y cambiante —insiste—, la cultura de masas tiende a remitir el espíritu al presente", a "hacer del presente el marco absoluto de referencia", a "atomizar el tiempo como al individuo", pero "simultáneamente, opera una prodigiosa circulación de los espíritus hacia los otros lugares", haciendo de la persona humana "un ser de las lejanías cuyo espíritu yerra siempre por los horizontes de su vida".

Ciertamente marcados por un optimismo de época, estos escritos están sobre todo impregnados de esa dialéctica entre inquietud y esperanza que nunca abandonó a Edgar Morin. "Allí donde crece el peligro crece también lo que salva": este verso de Hölderlin, repetido de libro en libro en el último período, resume su ética de pensamiento ante el acontecimiento. "La angustia sale por todos los poros de la cultura de masas, pero sale de ella expulsada en movimientos, agitaciones, trepidaciones, suspenses, imágenes de golpes, trampas, ataques, asesinatos…", escribe en 1962, apostando entonces por la elaboración de nuevas respuestas a las contradicciones de la existencia en y por ese movimiento del presente, respuestas ellas mismas en movimiento incesante.

Una década y algunas decepciones más tarde, si el cuestionamiento no ha cambiado, el diagnóstico es menos entusiasta: la conclusión de El espíritu del tiempo 2 evoca una "Edad Media moderna", "estado híbrido e incierto, marcado por la decadencia de una legitimidad cultural sin que haya afirmación de una nueva legitimidad". Anunciando la época que va a seguir cuando otros miraban aún hacia atrás, estas líneas de 1975 dan testimonio de una innegable presciencia forjada en la práctica de ese arte todo él de ejecución: la confrontación con la época, el cuestionamiento del aire de los tiempos, la curiosidad hacia lo cotidiano.

Hoy que Morin, a falta de discípulos puesto que nunca quiso ser maestro de escuela, no carece de imitadores en materia de sociología del presente, se olvida la audacia de sus comienzos que, a su vez, terminarán por hacer acontecimiento con los éxitos editoriales de Comuna en Francia (1967) y de El rumor de Orleans (1969). A finales de los años 1950 y a comienzos de los años 1960, las traducciones francesas del olvidado Georg Simmel, de las figuras variadas de la Escuela de Fráncfort, de Walter Benjamin o de Siegfried Kracauer estaban aún por venir. Venidos de Alemania, marginales y exiliados, estos ineludibles predecesores, iniciadores de un pensamiento del presente en la frontera de los géneros y en la encrucijada de las disciplinas, no se habían impuesto todavía en Francia para dar el ejemplo.

En ese sentido, Edgar Morin fue ciertamente precursor, buscando su vía sin antecesor. Pero, en lo que respecta a la relación con el periodismo, este parentesco a la vez posterior y lejano con esos diversos autores cobra sentido en la medida en que ellos dieron testimonio, cada uno a su manera y en su estilo, de una relación cultural con la prensa tejida de curiosidad y de complicidad. Desde ese punto de vista, y en un recorrido invertido donde el periodismo conduce a la sociología en lugar de prolongarla, esta excepción moriniana evoca la originalidad parkiana.

Largo tiempo desconocido en Francia, Robert Ezra Park (1864-1944), antes de darse a conocer como el fundador de la Escuela de Chicago a la que la sociología urbana contemporánea es todavía deudora, fue primero reportero en Detroit, Mineápolis, Chicago y Nueva York, periodista de investigación y de sucesos, lidiando con la realidad social más cruda antes de retomar sus estudios superiores, en Alemania, junto a Georg Simmel.

"Son más bien las informaciones las que hacen la opinión", gustaba de teorizar el periodista y sociólogo Park quien, incorporándose tardíamente al mundo universitario, pasados los 49 años, se apoyó en su práctica periodística para construir una sociología práctica. En resonancia, se encuentran, en la investigación de campo transdisciplinar, interactiva y participativa que Morin impulsó en torno a la comuna bretona de Plozévet, los lineamientos de un asombroso compendio de investigación tanto periodística como sociológica.

El método llamado "in vivo" que inventó en esa ocasión incita a los investigadores de la aventura bigudena a sacudir su "percepción objetiva" mediante "una gran participación subjetiva", tal como Park invitaba a sus estudiantes a sumergirse en cuerpo y alma, como reporteros de campo, en los universos que querían explorar. Minucioso hasta las manías de detalle, este Memento del investigador elaborado por Morin en julio de 1965 merecería ser estudiado en las formaciones de periodismo, en particular por su rastreo de los reflejos de indiferencia inconsciente y por su explicitación de esa cualidad esencial al oficio, el "saber-recordar".

Tres años después, bajo el choque de la crisis de 1968, Edgar Morin sistematiza esa reflexión metodológica sobre "la relación observador-observado". Confirmación del dialogismo moriniano entre acontecimiento y teorización, es en efecto de ese año que data la problematización más lograda del "método in vivo". Se trata de un documento de trabajo difundido en el Grupo de Sociología del Presente, que será retomado como epílogo de El rumor de Orleans (1969), luego en Sociología (1984). Esforzándose en definir las condiciones concretas de "una investigación que no cesa de ser investigadora", estos Principios de una sociología del presente se detienen en los "instrumentos", "técnicas" y "medios" de lo que Morin prefiere llamar… "investigación".

Bajo ese vocablo, hay que entender una investigación que, primero, pretende "favorecer la emergencia de los datos concretos y, en cuanto tal, debe ser bastante flexible para recoger documentos en bruto". Pero se trata también de una investigación que se deja sorprender por lo que encuentra, que piensa contra sí misma y contra sus presupuestos, que se verifica a la vez que se corrige y encuentra sus interpretaciones gracias a sus confrontaciones. A menudo llamado, en Francia, "de investigación", para marginalizarlo tanto como para mitificarlo, el periodismo en el que la búsqueda del hecho inédito precede a la elaboración de un comentario hallará, en estas sistematizaciones morinianas, con qué confortarse.

Ese periodismo no se sorprenderá de descubrir, en la reedición de Sociología en 1994 y como conclusión de la parte consagrada a la sociología del presente, un artículo del periodista Edgar Morin consagrado al caso de la sangre contaminada, aparecido en Le Monde en 1992. Se lee allí esto, eco de la soledad vivida o de la adversidad soportada por el periodista portador de "malas noticias": "Toda información que incomoda llega siempre con retraso a los sistemas de ideas o a los cuerpos constituidos, y, una vez llegada, las consecuencias que debería determinar se ven ellas mismas retrasadas."

Pero, de Max Weber a Robert Ezra Park, las diversas escuelas sociológicas de proximidad antes que de distancia con los medios no son la única referencia que evoca irresistiblemente el ejercicio periodístico asiduo de Edgar Morin. Hay otra, a la vez más lejana y muy próxima, que solo sorprenderá si se confunde al autor con su vulgata, su pensamiento móvil con su herencia inmóvil: Karl Marx. Y, aquí, la analogía introduce a una dimensión demasiado a menudo ignorada de la obra-vida moriniana: su parte política.

En un tiempo en que el oficio no se había vuelto aún una profesión, Marx no cesó en efecto de ser periodista. En Prusia, el joven Marx hizo de él el territorio de sus primeras batallas políticas, ofreciendo un alegato idealista en defensa de la "prensa libre", ese "ojo en todas partes abierto del espíritu del pueblo", esa "encarnación de la confianza que un pueblo tiene en sí mismo".

Posteriormente, desde su exilio londinense, fue, para la prensa de los Estados Unidos, en particular el New York Tribune, un cronista regular de los acontecimientos británicos y mundiales, imbricándose unos y otros a menudo puesto que el corazón del capitalismo mundial latía entonces en Londres. Ese Marx era ciertamente periodista en el sentido en que lo entendemos ordinariamente, antes que editorialista: si expresaba un punto de vista, un análisis o una posición, se preocupaba por estar informado antes de buscar estar inspirado. Antes de comentar o, más bien, mientras comentaba, informaba a sus lectores.

Si las motivaciones materiales no fueron indiferentes a esa actividad remunerada, no se la sabría reducir a ello. Más esencialmente, el periodismo de Marx empalmaba con su procedimiento intelectual, sus compromisos y sus curiosidades. Los comentaristas que, por ejemplo, concluyen demasiado rápido que no hay verdadera teoría del Estado o de lo político en toda su obra ignoran extrañamente la extrema riqueza y la gran coherencia de sus artículos sobre Francia donde se elabora el concepto de bonapartismo, infinitamente más rico y complejo de lo que generalmente se entiende, introduciendo a un pensamiento nuevo de la pareja anudada por la sociedad y el Estado.

De hecho, en Morin como en Marx, existe una imbricación casi existencial entre la elaboración obstinada de una teoría del mundo y el ejercicio obstinado de una práctica del acontecimiento. Marx afronta los acontecimientos a la vez que erige El Capital, ese libro sin fin, del mismo modo que Morin construye El método sin renunciar jamás a las convocatorias del presente, durante los casi treinta años que ella lo habrá ocupado.

Sin duda audaz, la comparación está a la medida de las ambiciones fundadoras de las dos obras. El mismo desafío prometeico las vincula: aprehender la totalidad del presente, pensar global y mundial, al riesgo del todo y de lo general, salir de lo parcelario y de lo compartimentado, no vacilar en hacer sistema a la vez que se rehúsa el cierre sistémico. Y ese desafío es por esencia político, como subrayó de entrada Cornelius Castoriadis con motivo de la aparición del primer tomo de El método: "El trabajo de Morin ayuda a liberar el pensamiento y la voluntad políticos." En cierto modo, la apuesta es aún más arriesgada para Morin, testigo de un mundo huérfano de las vastas utopías, que para Marx, llevado por un optimismo progresista que el totalitarismo no había desencantado todavía.

Ahora bien, es justamente esa antorcha la que Morin se niega a abandonar, ligando indisolublemente el esfuerzo de teorización y el interés por el acontecimiento. "La atención prestada al fenómeno, al acontecimiento, a la crisis —escribe en 1968— conduce, no hacia el debilitamiento, sino hacia el reforzamiento de la exigencia teórica." Sigue, tan lógica como inmediatamente, una referencia al marxismo "que se quiere teoría general, apta para aprehender el acontecimiento significativo para enriquecer y verificar la teoría, como fue el caso en El 18 Brumario de Luis Bonaparte".

En el fondo, Edgar Morin, en sus artículos como en sus libros, permaneció fiel al compromiso formulado en pleno corazón del proyecto intelectual que fue Arguments. Fechado en el cuarto trimestre de 1959, el decimosexto número de la revista se abre con una contribución de su director-gerente titulada "¿Qué hacer?". Tras haber recordado que no pretendía "fundar una escuela, una secta, una familia espiritual" y que prefería "un grupo de camaradas, libres de entrecriticarse", Edgar Morin afirma esto, que es lo esencial: "No por ello nos situamos en el plano del escepticismo universal, del eclecticismo universitario. Por mi parte, creo en los grandes sistemas, en la gran construcción teórica y práctica que abarca los problemas de la naturaleza y del hombre, del conocimiento y de la acción. Pero una experiencia común nos ha hecho comprender que el último Gran Sistema —el marxismo— está hoy fosilizado, es insuficiente. Debemos contribuir a la elaboración de un nuevo sistema, pero nos hace falta trabajar largamente. Y durante la transición, que podrá ser muy larga, o quizá no desemboque en nada, nos hace falta evitar el sucedáneo, lo prefabricado, el espejismo."

En esta empresa de superación del marxismo, no como cuerpo de doctrina del que, poco más o menos, el morinismo sería el heredero, sino como promesa de una inteligibilidad global, la garantía de no extraviarse por concesión a las ilusiones reposa, una vez más, en una incesante confrontación con la actualidad inmediata, dicho de otro modo, por seguir en el vocabulario marxizante, en una praxis del acontecimiento. Excluyendo la torre de marfil, la refundación intelectual supone una apetencia por el presente. De hecho, en una entrega posterior de Arguments que tiene en su sumario un dossier sobre los intelectuales, Morin tira del hilo ya tejido por Marx: "La obsesión de Marx es desinsularizar la inteligencia. Es la obsesión de la praxis, intercambios ininterrumpidos entre la teoría y la práctica, donde se forja el hombre total, que ya no es un intelectual sino que es el artífice de su propia historia…"

La comparación tiene evidentemente sus límites, subrayados por las diferencias contextuales. En 1864, Marx participa en la fundación, en Londres, de la Asociación Internacional de los Trabajadores, la Primera Internacional, cuando, a la misma edad, Morin ha roto desde hace tiempo con el militantismo y ya ha dado cuenta, con la imperecedera Autocrítica (1959), de su expulsión del Partido Comunista. Pero aquello de lo que, posteriormente, da testimonio precisamente Morin es que la política no se reduce a la adhesión y, mejor aún, que hay que arriesgarse a repensarla y a refundarla desde fuera de sus círculos profesionales.

Definitivamente sin partido desde el año de sus 30 años, Morin no por ello dejó de estar habitado por la política —una dimensión de su obra demasiado poco subrayada y comentada—. Así, en Mis demonios, ensayo de autobiografía y de autoanálisis intelectuales entre confesión y alegato, es a su propósito que reivindica dos palabras que, espontáneamente, se lo imaginaría más bien manteniendo con desconfianza, "pasión" y "misión". "Pasión política" por los acontecimientos históricos, "misión intelectual" de restituir su complejidad.

Detallando "esa misión, cuya polivalencia se ha ido desprendiendo cada vez mejor ante mis ojos", plantea primero su "conciencia de que el intelectual es actor, más allá de la alternativa entre el compromiso y la torre de marfil, en el juego de la verdad y del error, que está en el centro del juego de la historia humana". Así, el Morin periodista se inventará una fidelidad infiel al Morin militante, es decir, al Morin convertido en comunista por ideal en resistencia, y luego habiendo resistido por ideal al comunismo: no renunciar a la esperanza, no caer en el error. En adelante habitado por "la obsesión permanente del problema del error", siendo el más extendido el error ideológico, reivindica "la movilización de todas las cualidades intelectuales en las actividades políticas", rehusando que se reserve "la parte más oscura, infantil, incontrolada de uno mismo a la política".

Esta búsqueda de una problematización de los acontecimientos que se esfuerza en elevar su comprensión, de preferencia a su crítica "que selecciona arbitrariamente sus blancos y no sabe criticarse a sí misma", funda la originalidad de sus artículos. Reivindicando "la salvaguarda de la ética del debate por oposición a la del rechazo", prefiriendo la explicación a la imprecación, Morin se niega a denunciar si no sabe enunciar. Con todo, y ese es todo el talento del periodismo moriniano, esa puesta a distancia de los reflejos sectarios —de denuncia, de condena, de exclusión— no significa la neutralización del acontecimiento, su embalsamamiento bajo una comprensión que agotaría su subversión.

Los ataques, tan injustos como hirientes, que le valieron sus reflexiones sobre Israel y Palestina y su compromiso constante junto al pueblo palestino lo han mostrado paradójicamente. Problematizar, comprender, contextualizar: estas simples exigencias intelectuales incomodan en profundidad las certezas de quienes prefieren simplificar —en el modo binario—, tranquilizar —en el registro identitario—, o elegir —según los reflejos partidistas—. Al final de Mis demonios, Morin les había respondido por anticipado, sin excluirse él mismo de la advertencia: "Sé que puedo ilusionarme sobre la ilusión, equivocarme sobre el error, histerizar sobre la histeria, tratar mal la complejidad, por eso creo tanto más en la necesidad imperiosa de una conciencia que nos permita resistir en todo tiempo y sobre todos los terrenos a todas las fuerzas mentales, ideológicas, culturales, históricas que suscitan las innumerables formas de error. Y, de forma inseparable, creo en la necesidad del repensamiento político."

De ese esfuerzo por repensar la política, el periodismo es pues, en Morin, el instrumento privilegiado. Ciertamente, como se ha visto, porque, desde un punto de vista práctico, su materia prima es el acontecimiento, la sorpresa, el azar, lo inédito, lo imprevisto, el accidente, la crisis, etc. Pero también, desde un punto de vista teórico, porque la cuestión de la verdad, y por tanto del error, está en el corazón de su legitimidad democrática como de su definición ética. Y, por consiguiente, de su riesgo. A lo largo de su producción periodística, Edgar Morin hace así vivir ese "principio de incertidumbre" que está en el corazón de su pensamiento político y de su dimensión moral.

"Al mismo tiempo que abandoné el mesianismo —escribe en Mis demonios—, hice en sentido inverso una crítica realista del realismo y de sus fallas, de modo de no confundirlo con la aceptación del hecho consumado, y de abrirlo no solo sobre el advenimiento de lo posible, sino también sobre el de lo improbable y de lo inesperado. Al introducir lo improbable y lo inesperado en el realismo, introduje en él un principio de incertidumbre."

Improbable, inesperado, incertidumbre: otras tantas palabras que, igualmente, recubren las libertades y las restricciones, las apuestas y los riesgos, los entusiasmos y las decepciones de ese oficio inclasificable, el periodismo. Su tragedia también. "Nuestro papel, hoy, es anunciar que no hay buena noticia", escribía en 1959 el Morin de Arguments, invitando a los intelectuales a volver a ser los "disonantes" de su época.

En todo tiempo, en todo lugar, un periodista digno de ese nombre podría decir lo mismo.

Para los antiguos griegos, Afrodita era la diosa del amor y la belleza, y fue proclamada como la más bella del Olimpo por el mortal Paris en el juicio de la manzana.

El origen de este pasaje mitológico, tal y como lo relata el poeta romano Ovidio en las Heroidas (XVI, 65-68), se sitúa en las bodas de Tetis y Peleo, cuando la diosa de la Discordia lanzó una manzana dorada y retó a la diosa más bella a recogerla. Hera, Atenea y Afrodita se sintieron con derecho a este reconocimiento, y la responsabilidad de la decisión final recayó en Paris. Cada diosa ofreció al mortal una jugosa recompensa, y este eligió a esa última –que le prometió el amor de Helena, en lo que sería el desencadenante de la Guerra de Troya–.

Si algo ha traslucido de este concurso de belleza fundacional es que las representaciones artísticas de la diosa Afrodita que han llegado hasta nuestros días pueden considerarse como el ideal estético del clasicismo. Una belleza idealizada, sublimada, depurada de cualquier imperfección –como corresponde, por otro lado, a la divinidad–, es la que encontramos en las esculturas helénicas que, copiadas después por los romanos, sirvieron siglos más tarde para marcar el canon estético del Renacimiento y, posteriormente, del Neoclasicismo.

Porque aunque se dice que sobre gustos no hay nada escrito, lo cierto es que el gusto ha sido un tema ampliamente trabajado por la filosofía y la estética.

Aunque la reflexión sobre la belleza está presente –y de manera destacada– desde la Antigüedad, la estética como disciplina filosófica surge en la modernidad; concretamente en el siglo XVIII, de la mano de A. G. Baumgarten. Este autor ofrece su primera definición como la ciencia que se ocupa de los objetos sensibles, es decir, de las “cosas percibidas”. A diferencia de las cosas conocidas (noetá), propias de la lógica, las cosas percibidas (aisthetá) proceden de los sentidos.

El filósofo alemán Immanuel Kant, siguiendo, entre otros, los planteamientos de Baumgarten, sostiene que lo bello –categoría fundamental de la estética– es aquello que da lugar a un juicio desinteresado y con pretensión de universalidad, sin que en su contemplación intervenga un fin práctico. El sentimiento de lo bello agrada porque no está vinculado al deseo ni a la utilidad para el sujeto, sino que se presenta como una finalidad en sí misma.

Para el empirista inglés David Hume, en cambio, “la belleza no es una cualidad de las cosas mismas; existe solo en la mente que las contempla, y cada mente percibe una belleza diferente”. Por ello, la belleza depende de la sensibilidad y de la experiencia.

Pero algo en común comparten estas valoraciones: a pesar de sus diferencias –y de las muchas otras definiciones que podrían recogerse a lo largo de la historia de la filosofía–, la mayor parte de ellas son formuladas por hombres, a cuya mirada se le atribuye una pretensión de universalidad.

Igualmente, la belleza de la diosa Afrodita es innegable, irrefutable, repetida a lo largo de la historia del arte y premiada con la manzana dorada y con ella certificada. Pero, según el mito, ¿quién fue juez y jurado de este primitivo juicio estético? Paris, un hombre, un mortal.

El término male gaze (traducido habitualmente al castellano como “mirada masculina”) ha ido ganando presencia en los últimos años, especialmente a través de las redes sociales, muy vinculado al mundo del audiovisual. En este contexto, alude a la construcción de personajes de ficción desde el punto de vista de los hombres –implícitamente heterosexuales– a fin de satisfacer a sus homólogos espectadores. Los personajes femeninos así creados aparecen con frecuencia hipersexualizados y reducidos a objetos de contemplación, un proceso que autoras como Martha Nussbaum y Sandra Bartky han denominado cosificación.

El término male gaze fue acuñado originalmente por la feminista Laura Mulvey en su ensayo Visual Pleasure and Narrative Cinema. Allí analiza cómo el lenguaje cinematográfico clásico reproduce relaciones de poder desiguales entre hombres y mujeres. Aunque ese texto es de 1975, lo que plantea es de gran actualidad.

Esta mirada masculina parece estar más presente que nunca en la nueva temporada de la serie de televisión Euphoria. En ella, el personaje de Cassie (interpretado por Sydney Sweeney) comienza a crear contenido erótico para las redes sociales, introduciendo la “monetización” de la mirada masculina en el argumento. Al ver un anticipo de esta trama en el tráiler, las redes sociales se llenaron de comentarios criticando la exagerada sexualización de su personaje a lo largo de las temporadas y combinando las críticas hacia el personaje y hacia la propia actriz.

En los nuevos capítulos, Cassie vive en su “burbuja residencial republicana”. Solo la primera imagen –en la que se la ve vestida de perrito con el culo en pompa sobre una caseta de mascotas– sería suficiente para que las autoras mencionadas corroborasen todas sus teorías sobre cosificación y mirada masculina. Cuando su prometido le recrimina que se venda por dinero, como una prostituta, ella se defiende diciendo que solo quiere contribuir a la economía familiar.

El atractivo erótico de la joven es innegable. Sweeney es la encarnación de la mujer despampanante, siguiendo la estela de Marilyn Monroe o Dolly Parton. Entonces… ¿qué pasa con la persona real? ¿Es ella la nueva Afrodita? ¿Y quién lo ha decidido?

Euphoria es una serie creada, escrita y dirigida casi exclusivamente por un hombre: Sam Levinson. La mirada inicial que se ha presentado sobre la actriz –que alcanzó la fama con esta serie– ha sido, por tanto, moldeada por el ojo de un creador masculino, que entrelaza el valor que el personaje –Cassie– y su entorno le dan a su físico con la forma en la que la serie la observa. ¿Ha sido esa mirada consciente –luego crítica– o inconsciente? Independientemente de la intención, ha llegado a un público concreto.

Tras despuntar en Euphoria, Sydney Sweeney ha protagonizado numerosas películas y ha sido imagen de varias marcas de moda. Quizá la más sonada sea su colaboración con American Eagle, que la erigió como icono femenino del estadounidense medio, como si de una divinidad griega se tratara.

Esto enlaza con la aprobación que el público masculino realiza –de forma vocal– del cuerpo de la actriz. Bajo su mirada, Sweeney representa esa voluptuosidad afrodisiaca que lleva siglos siendo objeto de deseo e inspiración. Como dijo un usuario en la plataforma X: “Sydney Sweeney puede quedarse quieta como una estatua, y aun así los hombres pagarían por verla”. Esto sucede, por supuesto, independientemente de que ella lo apruebe, lo busque o lo quiera. Es la mirada externa –considerada mayoritaria– la que la ha erigido en un icono sexual, sin que le hayan preguntado.

Los estándares de belleza han ido cambiando a lo largo de la historia, desde Las tres Gracias de Rubens, hasta las Kardashian. Pero en cada década podemos establecer con cierta uniformidad un ideal estético que determina la belleza femenina, sin tener en cuenta gustos personales. En lo que respecta al cuerpo de las mujeres, lo bello adquiere esa categoría bajo la mirada masculina, que se arroga la pretensión de la universalidad. Y es que, como apuntaba el novelista y teórico del arte francés André Malraux:

“Hay gustos así como hay colores; pero los hombres se ponen de acuerdo más fácilmente sobre la belleza de las mujeres que sobre la de los cuadros, porque casi todos han estado enamorados y no todos han sido ‘amateurs’ de la pintura”.

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Laura Martínez Rodríguez es profesora de Historia del Arte en la Universidad de La Rioja y Álvaro Ledesma de la Fuente es profesor de Filosofía en la Universidad de La Rioja. Este artículo se publicó originalmente en The Conversation. Lea el original aquí.

“Paz y Guerra en la Ilíada de Simone Weil” es el tema elegido para la próxima reunión mensual (la XII) del “grupo de charla filosófica” de Aluche que se reúne en la librería Santander de dicho barrio madrileño.

1 - Es un tema de actualidad que vivimos, con ansiedad, en diaria incertidumbre: Gaza, Líbano, Irán … Pero tenemos algunas certezas: la guerra mata. Mata el cuerpo y mata el espíritu: cosifica al ser humano. La guerra arruina la vida no sólo de las víctimas directas, sino también la de sus familias y la de sus pueblos. Los perniciosos efectos de la guerra se extienden en el tiempo durante generaciones.

2 – El Derecho y las instituciones humanitarias y de defensa de las paz son también un objetivo; una realidad a destruir por el despiadado afán de impunidad y libertad de acción de los que promueven las guerras.  

3- Immanuel Kant (“Sobre la paz perpetua”), apelando a la “federación de pueblos” y a la paz, recuerda que la guerra no puede ser causa de ningún derecho y que tampoco el tratado de paz pone fin al “estado de guerra”:

“(...) el derecho no se decide a través de la guerra ni a través de su resultado favorable, “”la victoria””; y aunque a través del tratado de paz se pone fin a la guerra actual, no acaba con el estado de guerra (…)”

4 - Tras la guerra, la paz no es posible sin la reparación, nunca suficiente, y sin el perdón, tantas veces imposible, sino por virtud heroica, que se torna milagro. Tras cada victoria de la guerra y al final de la misma, debiera ser imperativo pedir perdón: convocar una jornada de penitencia. Dice Kant: 

“Tras el término de una guerra, con el advenimiento de la paz, posiblemente no sería impropio para un pueblo convocar un día de penitencia tras las fiestas de Acción de Gracias (Dankefeste), invocar al Cielo, en nombre del Estado,  por el perdón por el gran pecado, que el género humano aún se siente culpable de haber cometido al no querer seguir Constitución legal alguna en relación a otros pueblos, sino al preferir utilizar con orgullo para su independencia el instrumento bárbaro de la guerra (…) Las fiestas de Acción de Gracias que se celebran durante una guerra por una “”victoria”” ganada, los himnos que se cantan al “”señor de los ejércitos”” (en buen israelita), contrastan en no menor medida con la idea moral del padre de los hombres: porque aparte de la indiferencia con respecto a la forma en que los pueblos buscan su derecho respectivo (que es bastante triste), introducen la alegría de haber acabado con muchos hombres o con su felicidad.”

5 - Simone Weil, en “La Ilíada o el poema de la fuerza”, escrito entre 1939 y 1940,  acertó a describir el efecto letal de la fuerza, de toda guerra: la cosificación de los seres humanos:

“El verdadero héroe, el verdadero tema, el centro de la Ilíada es la fuerza. La fuerza manejada por los hombres, la fuerza que somete a los hombres, la fuerza ante la que se retrae la carne de los hombres. El alma humana aparece sin cesar modificada por sus relaciones con la fuerza, arrastrada, cegada por la fuerza de que cree disponer, encorvada bajo la presión de la fuerza que sufre. (…) // La fuerza es lo que hace una cosa de cualquiera que le esté sometido. Cuando se ejerce hasta el extremo, hace del hombre una cosa en el sentido más literal, pues hace de él un cadáver. Había alguien, y un instante más tarde, no hay nadie. Es un cuadro que la Ilíada no deja de presentarnos.”

6 - En la guerra, siempre corrosiva y destructora, surgen circunstancias y personajes que incitan a la reflexión: el héroe, el hogar, el suplicio, el suplicante, el esclavo, el vencedor, el vencido …

Del héroe dirá Weil que es “una cosa arrastrada detrás de un carro entre el polvo«. Con su acción heroica, en la que pierde la vida, el héroe se cosifica en la muerte: “(…) Alrededor, los cabellos // negros estaban esparcidos, y la cabeza entera en el polvo // yacía, antes encantadora; ahora Zeus a sus enemigo // había permitido envilecerla sobre su tierra natal.”

Contrasta esa imagen con la evocación de la imagen del idílico y pacífico hogar: “el mundo lejano y conmovedor de la paz”, de “los baños calientes”: “Casi toda la Ilíada trascurre lejos de los baños calientes. Casi toda la vida humana transcurre siempre lejos de baños calientes.”

7 - Weil, perspicaz, no deja de advertirnos sobre la fuerza que no mata, la que produce el suplicio:

«La fuerza que mata es una forma sumaria, grosera de la fuerza. Cuán más variada en sus procedimientos, cuán más sorprendente en sus efectos, es la otra fuerza, la que no mata; es decir la que no mata todavía. Sin duda matará o matará tal vez, o está solamente suspendida sobre el ser al que a cada instante puede matar; de todos modos transforma al hombre en piedra. (:..) Vive, tiene un alma y es, sin embargo. una cosa. «

8 - En esta circunstancia cabe rememorar la figura del suplicante que pide por su vida: “El hombre reducido a ese grado de desdicha hiela tanto como el aspecto de un cadáver.”

Los “suplicantes” no siempre son atendidos y, aun cuando lo fueren, no alcanzarán la libertad de los ciudadanos; les espera normalmente la prisión y la esclavitud, y siempre la impronta de su allanamiento ante la fuerza

9 – El Canto XXI de la Ilíada nos muestra a Licaón, hijo de Príamo,  suplicante ante Aquiles. Estamos en la circunstancia en que los troyanos huyen y Aquiles los persigue empuñando la espada:

“(..) y con constante giros a un lado // y a otro, los golpes asestaba, // en tanto de sus víctimas se iba, // alzando un gemido indecoroso”   

Aquiles ve a Licaón, que escapaba, saliendo del río Escamandro; y, en cuanto lo ve, sin armas, sin yelmo, sin escudo, se dice a sí mismo: “la punta de mi lanza también la va a probar”.

De modo que Aquiles, aguardando, “daba vueltas // a estos pensamientos”, cuando Licaón se llegó cerca de él,// estupefacto y ardiente en deseos // de atarse a sus rodillas”, pues quería ardientemente escapar de la muerte. Aquiles levantó su lanza, con afán de herirle pero Licaón “corrió a echarse a sus pies y gacha la cabeza, le asió de las rodillas”.

10 - Licaón suplicaba:

”Aquiles yo te imploro de rodillas, // tú de mí ten respeto y ten piedad.// Soy como un suplicante para ti, // (¡oh, tú que eres de Zeus descendiente!) // Merecedor del debido respeto, (…)”

Fugazmente recordará Aquiles el tiempo en el que tenía capacidad de perdonar, capacidad que ha perdido. Ahora ya no puede perdonar. Terrible situación. Aquiles, haciendo referencia a la muerte de su amado compañero y amigo  Patroclo, que tanto dolor le causó ,al punto de incitar su vuelta al combate contra los troyanos, respondió a los ruegos de Licaón diciendo:  

 “¡Infeliz! No me propongas rescates // ni me sueltes discursos sobre ello; //pues antes de que Patroclo se fuera // al encuentro de su día fatal, // hasta entonces me era más bien grato // en mis mientes perdonarles la vida // a los troyanos, y a muchos de ellos// vivos los capturé y los vendí.”

Pero ahora, en cambio, es imposible // que escape de la muerte // quienquiera al que un dios, ante Ilión,// arroje a mis manos, // perteneciente al grupo // de los troyanos, aun de todos ellos, // si bien, especialmente // de entre los hijos de Príamo el rey. // Así, que, ¡amigo!, muere tú también. (…)”   

11 – Sin capacidad de perdón, las víctimas, o sus deudos, presos de la maldición de la fuerza, se convertirán en seres vengativos, en implacables verdugos. Todos los que ejerzan la fuerza pueden verse aplastados por ella. Dice Weil:

“Tan despiadadamente aplasta la fuerza, tan despiadadamente embriaga a quien la posee o cree poseerla. Nadie la posee verdaderamente. En la Ilíada los hombres no están divididos en vencidos, esclavos y suplicantes, por un lado, y vencedores y jefes por otro; no hay en ella un sólo hombre que no se vea en, en algún momento, obligado a doblegarse bajo la fuerza. “

12 –  Toda victoria es transitoria y, lo más, da una corta alegría. Tras la victoria cabe esperar la derrota: es el ciego destino.  Dice Weil:

“A fuerza de ser ciego, el destino establece una especie de justicia, ciega también, que castiga a los hombres armados con la pena del talión; la Ilíada la formuló mucho antes que el Evangelio, y casi en los mismos términos: Ares es justo y mata a los que matan” (…) //

Este castigo de rigor geométrico que sanciona automáticamente el abuso de la fuerza fue objeto de meditación entre los griegos. Constituye el alma de la epopeya; con el nombre de Némesis, es el  motor de las tragedias de Esquilo; los pitagóricos, Sócrates, Platón partieron de ahí para reflexionar sobre el hombre y el universo. (…) “ 

“En la Ilíada, la marcha de la guerra consiste solamente en ese juego de la balanza. El vencedor del momento se siente invencible, aunque unas horas antes hubiera experimentado la derrota; no considera la victoria como algo transitorio. (…) // Pero los que escuchaban la Ilíada sabían que la muerte de Héctor debía dar una corta alegría a Aquiles, y la muerte de Aquiles una corta alegría a los troyanos y la aniquilación de Troya una corta alegría a los aqueos.”

13 – Como dice Weil, la violencia acaba engullendo al que la maneja:

“Así, la violencia aplasta a los que toca. Termina por parecer exterior al que la maneja y al que la sufre; nace entonces la idea de un destino ante el que los verdugos y las víctimas son igualmente inocentes, vencedores y vencidos hermanados en la misma miseria. El vencido es causa de desdicha para el vencedor, como el vencedor lo es para el vencido. // Un uso moderado de la fuerza, que es lo único que permitiría escapar al engranaje, exigiría una virtud más que humana, tan poco habitual como una constante dignidad en la debilidad. // Las palabras razonables caen en el vacío”

14 - La guerra puede llegar a parecer un juego irreal siendo una horrible tragedia. Dice Simone Weil: :

«Ni siquiera una vez probada, deja la guerra de parecer un juego. (…) El peligro es entonces una abstracción, las vidas que se destruyen son como juguetes rotos por un niño e igualmente indiferentes; el heroísmo es una actitud teatral y manchada de jactancia. (…) // Llega un día en que el miedo, la derrota, la muerte e compañeros queridos hacen que el alma del combatiente se doblegue bajo la necesidad. La guerra deja entonces de ser un juego o un sueño; el guerrero comprende al fin que existe realmente. es una realidad dura, demasiado dura para ser soportada, pues contiene la muerte. (…) //

15 - Detrás de toda guerra y de todo proceso victimario, está la pregunta de las víctimas que, como dice Weil (“La persona y lo sagrado”), Cristo mismo no pudo reprimir: “¿Por qué me hacen mal?”

Añade Weil que “ ese grito apenas consigue expresarse hacia dentro ni hacia fuera en forma de palabras regulares. (…) // Es necesario finalmente, un sistema institucional que, en la medida de lo posible sitúe en las funciones de mando a personas capaces y deseosas de escucharlo y comprenderlo. // Es evidente que un partido centrado en la conquista o la conservación del poder gubernamental no puede distinguir en esos gritos otra cosa que ruido.”

16 - Un llamamiento a la generosidad y al perdón se hace imprescindible, aunque no fácil ni previsible. Dice Weil:

“Falto de esta generosidad el soldado vencedor es como una plaga de la naturaleza; poseído por la guerra se ha convertido en cosa, como el esclavo, aunque de manera distinta, y las palabras no tienen poder sobre él como no la tienen sobre la materia. Uno y otra, al contacto con la fuerza, sufren su efecto infalible, que es volver mudos o sordos a aquellos a los que toca. // Tal es la naturaleza de la fuerza. El poder que tiene de transformar a los hombres en cosas es doble (…) petrifica, de forma diferente, (…) las almas de quienes la sufren y de quienes la manejan.“ (La Ilíada o el poema de la fuerza)

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Eloy Isorna Artime es socio de infoLibre.

Siempre he sido un gran defensor de los bares. En España, se calcula que hay unos 164.000 bares, es decir, aproximadamente 3,3 bares por cada 1000 personas. Es bastante. Es, en realidad, mucho. Incluso hay quien dice que España es en la práctica un gran bar: cuando alguien no sabe qué negocio montar, monta un bar. Muchos destacan este hecho como una muestra de nuestra inveterada incapacidad para inventar, para ser creativos, para ir más allá. Y puede que tengan razón. Pero lo que no ven es que los bares son, han sido, y serán, auténticos seminarios filosóficos en la calle. Los españoles (y todos los seres humanos) van a los bares a discutir de filosofía, incluso, muchas veces, aunque no se den cuenta. No se trata de esbozar grandes ideas filosóficas o políticas: pero cuando, en la barra de un bar, hablamos de nuestras parejas, de nuestros trabajos, de nuestros hijos, de nuestros viajes, o incluso de nuestros políticos, en realidad lo que estamos haciendo es filosofar. Filosofar no de la manera en la que Habermas lo haría en el Max Planck; sino filosofar como probablemente a él le hubiera gustado que la gente filosofara: de manera llana, clara, sin coacciones, sin tapujos, sin miedo a la verdad, y todo ello aderezado por unas cuantas pintas, a lo que, seguramente, el filósofo tampoco habría tenido nada que objetar.

Los méritos intelectuales y políticos de Habermas ya han sido glosados por gente mucho más competente que yo en estos menesteres. Por tanto, no los voy a repetir aquí, y me voy, además, a ahorrar aquello de que fue la “luminaria de nuestro tiempo”, porque me parece una frase completamente cursi. Efectivamente, Habermas estuvo en todos los debates relevantes de la Europa de la posguerra, y aportó a dichos debates una mirada desprejuiciada, novedosa, y sobre todo, no temerosa de incomodar, que es para mí el primer oficio del intelectual: incomodar con las ideas, con las preguntas. Pero por importantes que sean esos méritos, creo que el principal de todos ellos fue el de subrayar una idea muy específica: la de la enorme fragilidad de la democracia. Para Habermas, la democracia depende de manera directa de la vitalidad de la esfera pública; de la calidad del debate público, de la amplitud de ese debate, de las condiciones de igualdad, confianza y credibilidad en las que se produce dicho debate, de la no-institucionalidad de ese debate. Depende, en definitiva, de los bares, y de lo que se va cociendo en ellos. A más bares más posibilidad de que se emprenda un debate público fuerte, de que la democracia encuentre su propia vitalidad, se encuentre a sí misma.

Hace poco intenté desarrollar un proyecto de investigación en el que trataba de explicar el terrible declive de la confianza en nuestras instituciones públicas, y concretamente en los tribunales de justicia (que están algo mejor en términos de confianza que el resto de los poderes públicos, aunque no mucho mejor). Mi idea era que las razones por las que se está produciendo, desde hace ya algún tiempo, este increíble declive, están conectadas con la cada vez menor vitalidad de nuestra esfera pública. Cada vez hay menos foros, cafés, clubs, sociedades, y sí, bares (en España su número está descendiendo de manera importante), en los que la gente pueda debatir de forma abierta, sincera, descarnada, sin tapujos. No pudimos obtener datos sistemáticos al respecto, y tuvimos que abandonar el proyecto, que necesitaría de un trabajo empírico mucho más profundo. Pero creo que la idea es buena, y se la debo a Habermas: la confianza institucional se revierte cuando la esfera pública lo hace. Es ahí, en la esfera pública, en donde se produce el entramado deliberativo que permite enervar cambios en la sociedad, en la economía, en la política, en el derecho. Y esos cambios son los que, a su vez, permiten generar más confianza y credibilidad en las instituciones. 

La esfera pública, y su dimensión, están permanentemente amenazadas. Están amenazadas, en particular, por la revolución digital, su peor enemigo. Habermas tuvo dos fases en relación con esta cuestión: en la primera, más optimista, pensaba que los seres humanos lograríamos llegar a gestionar bien las redes sociales y en general las nuevas tecnologías de la información. En una segunda fase se rindió, sin embargo, ante la evidencia de que la amenaza que provenía del mundo digital era mucho mayor de lo que él mismo había podido suponer. La tercera fase, de recalibración de expectativas, es la fase en la que, imagino, habría entrado ahora si hubiera vivido más tiempo.

Habermas ha muerto. Pero en realidad, en algunos sitios, está muy vivo todavía. Habermas está en los bares, en los cafés, en los clubs de debate, en las asociaciones, en las fiestas, en todos aquellos lugares en los que se junte más de un ser humano que esté dispuesto a emplear el lenguaje como forma de comunicación con la finalidad de llegar a un entendimiento. Cada vez que entren en un bar piensen, por tanto, en ello: Habermas está con ustedes, les está observando, les está acompañando. No lo olviden. No le olviden.

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Antonio Estella es catedrático Jean Monnet "ad personam" de Gobernanza Económica Global y Europea en la Universidad Carlos III de Madrid.

Existe hoy un creciente interés en torno a la relevancia pública de la religión, que implica un reexamen, una reelaboración y un replanteamiento de las categorías de lo religioso y lo secular y lo postsecular. Dicho replanteamiento lleva a superar una serie de prejuicios y de estereotipos inscritos en el horizonte cultural de la Modernidad, como, por ejemplo, situar la religión del lado de la irracionalidad y de la privacidad, excluirla de la esfera pública y considerar la esfera pública como el único espacio de deliberación racional y de acuerdo libre de coacción. 

“La religión no es meramente privada ni puramente irracional. Y la esfera pública tampoco es un ámbito de franca deliberación racional ni un espacio pacífico libre de coacción”, afirman certeramente Eduardo Mendieta y Jonathan VanAntwerpen en la “Introducción” al libro de Jürgen Habermas, Charles Taylor, Judith Butler y Cornel West El poder de la religión en la esfera pública (Trotta, Madrid, 2011, p. 11).

Intelectuales de reconocido prestigio vienen dialogando sobre el tema en el nuevo escenario político y religioso desde diferentes disciplinas y enfoques: teoría crítica, pragmatismo, posestructuralismo, teoría feminista, hermenéutica, filosofía del lenguaje, fenomenología, etc. Entre ellos cabe citar a Jürgen Habermas, Judith Butler, Charles Taylor, Cornel West, Luc Ferry y Marcel Gauchet, Gianni Vattimo, Richard Rorthy, etc.

En este artículo que escribo con motivo del reciente fallecimiento de Jürgen Habermas (1929-2026), perteneciente a la segunda generación de la escuela de Frankfurt, voy a ofrecer una reflexión sobre la relevancia pública de la religión en su pensamiento.

La situación espiritual de nuestro tiempo, observa Habermas, se mueve entre dos tendencias intelectuales opuestas: por una parte, el naturalismo cientificista, que se manifiesta en los progresos en biogenética, neurociencia y robóticas; por otra, la revitalización y creciente relevancia política de las comunidades y las tradiciones religiosas y espirituales a nivel mundial. La primera es consecuencia de la fe en la ciencia, que es una de las premisas de la Ilustración. La segunda es consecuencia de la crítica a la autocomprensión no religiosa de la Modernidad occidental. Llevadas al extremo, ambas tendencias hacen peligrar la cohesión de la comunidad política. 

La condición para evitar ese peligro es la creación de un espacio común en el que los ciudadanos que profesan unas creencias religiosas y los que profesan otras o ninguna convivan por convicción en un orden democrático. Esto requiere, por parte de los ciudadanos religiosos, reconocer el pluralismo de religiones y cosmovisiones como un hecho que no puede ponerse en duda, un derecho a respetar y una riqueza a cultivar, entrar en un diálogo reflexivo sobre dicho pluralismo y armonizar “su fe con el privilegio epistemológico de las ciencias sociales [...], con el Estado laico y con la moral universal de la sociedad”, asevera Habermas. 

Lo que se exige a los sectores laicos de la sociedad es adoptar una actitud abierta hacia la posible racionalidad de las aportaciones religiosas y colaborar en la traducción de dichas aportaciones a un lenguaje que pueda ser universalmente accesible. El filósofo alemán de la Escuela de Frankfurt subraya la importancia de “traducir” los contenidos éticos de las religiones con el objetivo de incorporarlos a una perspectiva filosófica postmetafísica, de enriquecer la cultura política y de combatir el capitalismo global, tarea que asigna tanto a creyentes como a no creyentes que hacen uso público de la razón.

Siguiendo la estela de Hegel, Habermas cree que “las grandes religiones pertenecen a la historia de la razón misma” y que no sería razonable dejarlas fuera del horizonte cognitivo. “Las tradiciones religiosas proporcionan hasta hoy la articulación de la conciencia de lo que falta. Mantienen despierta una sensibilidad para lo fallido. Preservan del olvido esas dimensiones de nuestra convivencia social y cultural en las que los progresos de la modernización cultural y social han causado destrucciones abismales”.

De acuerdo con Habermas. Pero me gustaría hacer dos matizaciones a su afirmación. La primera, que es necesario criticar la deriva fundamentalista en la que incurren las grandes religiones y contribuyen a las “destrucciones abismales” con su apoyo a proyectos imperialistas, belicistas, antiecológicos, sexistas, homófobos, etc. La segunda, que no solo las grandes religiones, sino también las religiones de los pueblos originarios y las nuevas espiritualidades ecofeministas y antineoliberales contribuyen positivamente a la preservación de nuestra convivencia social y cultural.

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Juan José Tamayo es teólogo de la liberación. Su último libro es 'Cristianismo radical' (Trotta, 2026, 4ª edición).

Jürgen Habermas, un hito insoslayable en la filosofía y en la teoría social contemporánea, falleció este 14 de marzo a los 96 años. No es tarea fácil compilar en unas pocas líneas la trayectoria de un personaje de su fuste intelectual.

Durante siete décadas en activo Habermas dio cumplidas muestras de ser un pensador original, vigoroso e influyente, probablemente el filósofo germano con mayor proyección internacional de las décadas finales del siglo XX y de las iniciales del XXI. Sus escritos han sido traducidos a más de cuarenta lenguas. Los libros dedicados a analizar y discutir su obra se cuentan por centenares y los artículos en revistas especializadas, por decenas de miles.

Habermas es de esos autores que en su juventud ya produjeron obras cumbres que a otros les hubieran permitido retirarse tranquilamente. Lo llamativo es que luego mantuviera una sorprendente productividad, incluso sobrepasados los ochenta años, preso de un incesante activismo intelectual.

Prácticamente no pasaba un año en el que no publicara algún libro, en el que no pronunciara una conferencia señalada o en el que no diera alguna entrevista que luego los periódicos más destacados competían por publicar.

El desarrollo de Habermas como homo politicus encuentra sus raíces en su experiencia personal de los primeros años tras el final de la Segunda Guerra Mundial, cuando no era más que un adolescente. Su atenta escucha de las transmisiones radiofónicas sobre lo que sucedía en el juicio de Núremberg y el impacto que sufrió al conocer la inhumanidad de un régimen totalitario y criminal le despertó la conciencia política.

Desde los tiempos de la liberación del suelo alemán efectuada por las tropas aliadas (Habermas evitó siempre hablar de ocupación), hay una noción contiene para él connotaciones sumamente positivas: "«Democracia» era para mí la palabra mágica”, afirma en un esclarecedor texto sobre los orígenes biográficos de sus motivaciones políticas e intelectuales. Democracia es, de hecho, el hilo conductor que recorre su monumental obra.

En particular, del manejo que la clase política de la joven República Federal hacía del legado del régimen nazi criminal dedujo con asombrosa anticipación los déficits que se avecinaban en la construcción de formas de vida democráticas en Alemania, déficits que sólo llegaron a ser compartidos masivamente en virtud de las intensas movilizaciones estudiantiles de finales de los años sesenta.

Pero a pesar de toda la distancia crítica que Habermas tomó una y otra vez con respecto a las condiciones sociales y políticas para poder pensar críticamente sobre ellas, siempre se vio a sí mismo como un participante activo en la vida social y política no sólo de su país, sino también, sobre todo a partir de los años ochenta, de Europa.

“Democracia” es ciertamente un término enormemente polisémico que se ha prestado a múltiples interpretaciones a lo largo de la historia.

Entre el amplio abanico de posibilidades, la noción de democracia adoptada por Habermas, en la medida en que considera inseparables las ideas de autonomía política y libertad igualitaria, habría de ser catalogada como una versión fuerte o radical de la misma. El énfasis lo coloca en el refinamiento y extensión del ideal participativo y deliberativo.

Como en alguna ocasión dijo, “si no queremos declarar con todo descaro que la democracia es un mero decorado”, no podemos dejar de contemplar con escándalo la “disolución de la política en la conformidad con los mercados” y poner remedio a esta deriva.

Habermas se mostró convencido de que para esto último los ciudadanos tendrán que disponer de mecanismos eficaces para ejercer control e influencia directa y permanente en todos los niveles en que se toman decisiones que afectan a la comunidad humana. Detestó el sesgo burocrático de tantas democracias contemporáneas en las que tales decisiones se negocian, sin transparencia, como compromisos entre poderes fácticos. Su propia filosofía se centró en aclarar las condiciones en las que tanto las cuestiones morales como las políticas pueden ser respondidas de manera racional por las propias partes implicadas, por todas y sin exclusión.

También en España la comprensión habermasiana de la racionalidad práctica y de la democracia ha ejercido una considerable influencia teórica, no tanto –por desgracia– en el plano práctico.

De hecho, y desbordando el marco académico, la obra de Habermas ha contribuido a la configuración del lenguaje político de la España democrática.

Esta ascendencia intelectual fue ratificada públicamente en 2003 con la concesión del Premio Príncipe de Asturias para Ciencias Sociales. Así, en la exposición de motivos de dicha distinción, se afirma literalmente: “El jurado reconoce el compromiso de J. Habermas con la investigación y la reflexión crítica sobre las teorías de la sociedad moderna y los problemas del hombre actual, en busca de soluciones prácticas para el impulso de la democracia presente y futura”.

Esta es buena ocasión para evocar su aportación a la comprensión de las sociedades del capitalismo tardío y del mundo en globalización. Sus lúcidos diagnósticos sociales, sus posiciones públicas sobre cuestiones controvertidas, y sus contribuciones a la filosofía moral y política han hecho de Habermas una referencia insoslayable en el mundo contemporáneo.

Habermas logró tejer a su alrededor un fino entramado de relaciones intelectuales rigurosas y exigentes dentro y fuera de su país, una labor trabada en conversaciones y en lecturas, así como en una rica diversidad de rituales académicos, desde sus proverbiales coloquios hasta la dirección de múltiples tesis doctorales en donde su intervención siempre era una fuente de inspiración y estímulo.

Además de todo ello, Habermas es el brillante ejemplo de un hombre que combina el papel del ciudadano y el del filósofo de una manera sobresaliente. Es a la vez filósofo académico e intelectual comprometido, teórico de la esfera pública y activista en ella. Firme partidario del uso público de la razón, su vida entera es plasmación de ese afán.

Habermas brilló en un mundo donde los intelectuales públicos son una especie en peligro.

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Juan Carlos Velasco es autor de Habermas. El uso público de la razón (Alianza, Madrid, 2013). Este artículo se publicó originalmente en The Conversation. Lea el original aquí.

El filósofo y sociólogo Jürgen Habermas, Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales de 2003, fue junto a Günter Grass y Hans Magnus Enzensberger uno de los tres miembros más destacados de una generación de intelectuales que impulsó muchos debates a lo largo de la historia de la República Federal de Alemania.

Su muerte este sábado a los 96 años se produce justo en momentos en que la vieja Alemania sufre grandes transformaciones y en los que también la formación de la opinión publica -uno de los temas recurrentes de su obra- se da en canales distintos a los que él analizó y utilizó.

Todo ello le permitió al también filósofo Phillip Felsch plantearse la pregunta, en un libro publicado en 2004, sobre lo que quedará del legado de Habermas "después de la muerte del mundo de ayer".

A Habermas se le han atribuido las más diversas etiquetas de identificación. Para unos, fue la eminencia gris de la revuelta del 68 en Alemania; para otros, es el último representante de la llamada Escuela de Fráncfort, y para todos uno de los filósofos cuya influencia ha rebasado los límites del mundo académico.

Su formación fue inicialmente ante todo filosófica -se doctoró en Bonn en 1954 con un trabajado sobre la teoría de las edades del mundo de Friedrich Schelling- pero muy pronto empezó a ocuparse de otras disciplinas.

"Pertenezco a una clase de filósofos que también se han ocupado de la sociología y nunca se han tomado muy en serio las fronteras entre las distintas disciplinas", dijo Habermas en una entrevista con EFE cuando recibió el Príncipe de Asturias.

En 1956 Theodor W. Adorno, uno de los máximos corifeos de la Escuela de Fráncfort, le invitó a trabajar en el legendario Institut für Soziale Forschung (Instituto de Investigaciones Sociales), que acababa de refundar tras su cierre forzoso durante la época nazi.

Al lado de su actividad académica Habermas empezó a participar pronto en discusiones públicas, sobre todo en los años del movimiento estudiantil, cuyos representantes quisieron verlo al comienzo como uno de los suyos y luego se decepcionaron.

Hay un episodio legendario en el que Habermas acusó al líder estudiantil Rudi Dutschke de abrirle las puertas a un "fascismo de izquierdas" en medio de un debate en 1967, criticando el radicalismo y la justificación de la violencia.

En todas sus estaciones -varias veces Fráncfort, Marburgo y Heidelberg, entre otras- Habermas acuñó conceptos que se convirtieron rápidamente en moneda corriente en las discusiones de actualidad.

Así, por ejemplo, cuando Alemania, marcada por la tragedia del nazismo, no encontraba forma clara de definir una identidad nacional, Habermas se inventó el concepto de "patriotismo constitucional".

Años más tarde, cuando en 1989 la movilización popular en la extinta República Democrática Alemana (RDA) terminaría llevando a la caída del Muro de Berlín y la reunificación de Alemania, Habermas calificó lo ocurrido en el país como éxito de la "revolución recuperadora".

El concepto apuntaba a la idea de que en Alemania históricamente las grandes transformaciones habían sido impuestas desde arriba y que no se había vivido nunca la experiencia de una revolución triunfante. Con el movimiento ciudadano de la RDA, por primera vez, los alemanes lograban tomar su destino en sus manos, al menos en un primer momento.

Casi veinte años después, viene la crisis financiera internacional y Habermas entonces repasa la repercusiones negativas de las transformaciones que se vivieron en Europa oriental en 1989.

Tras la disolución del bloque soviético -explicó Habermas al semanario 'Die Zeit'- el mundo occidental cayó en una euforia triunfalista peligrosa y se lanzó a defender un credo neoliberal por el que ahora paga las consecuencias.

De lo que se trataba, advirtió Habermas, no es de una superación del capitalismo, como pretendía el marxismo tradicional, sino de una domesticación del mismo. En todo caso, añadió, desde 1989 no hay un horizonte posible fuera del universo del capitalismo y ya en los años 50 esa era la situación para la izquierda ilustrada europea.

Habermas también se ha ocupado, sobre todo a partir del 11 de septiembre de 2001, de la filosofía de la religión y ha hablado -acuñando así un nuevo concepto que ha sido recogido por muchos- de una época postsecular.

Sus obras de juventud, ante todo 'Teoría de la acción comunicativa' y 'Conocimiento e Interés', siguen leyéndose y estudiándose. Y a ellas han seguido permanentemente estudios y ensayos en los que hay una aproximación constante al mundo actual desde la tradición filosófica alemana.

Su última obra de largo aliento -en dos tomos- fue 'También una historia de la filosofía'. En esa obra, que tiene como subtítulo 'La constelación occidental de fe y conocimiento', analizó el proceso de secularización y los límites del mismo.

Detrás de toda su obra académica -y también de parte de su obra ensayística- late como una constante el tema de la comunicación.

La democracia hoy en día se encuentra en una encrucijada: por un lado, es frágil y vulnerable frente a las reacciones fascistas y, por el otro, aún no ha llegado a su plena realización material en el socialismo. La democracia necesita quien la defienda, y la mejor defensa es siempre un buen ataque. Por esta razón las llamadas “teorías de la democracia radical” aciertan al apuntar que la mejor forma de mantenerla es avanzar hacia su profundización. Sin embargo, no se puede defender algo que no se sabe muy bien qué es. Y aquí es donde tiene que entrar la filosofía política a suministrar una nueva imagen para poder defenderla mejor. 

Como antaño los tres amigos de juventud, Hegel, Schelling y Hölderlin –que eran reprendidos por celebrar el aniversario de la Revolución Francesa cuando compartían habitación en el Stift de Tubinga– escribieron en un manuscrito, luego descubierto como El más antiguo programa del idealismo alemán: “necesitamos una nueva mitología, pero de la razón”. Ahora bien, ¿cuál podría ser esta nueva mitología racional, que contribuyera a la defensa radicalizadora de la democracia? ¿Qué es, en realidad, la democracia? ¿Qué pensamiento debería desarrollar un ciudadano o ciudadana que quisiera seguir profundizando en su condición de demócrata? 

En el presente artículo me gustaría entretener una tesis, en el fondo, muy clara y simple al respecto: la democracia es un vacío. No obstante, este juicio, así dado, no es susceptible de producir ningún efecto en el lector, ni mucho menos creo que dé pie a un efecto político o democratizador. La razón es que ya Freud anunció a propósito del psicoanálisis que una interpretación silvestre –es decir, fuera del largo, pesado y minucioso trabajo de desentrañar los hilos de determinaciones (o working-through)– no significa nada. Así pues, primero de todo, tendremos que hacer brevemente este mismo trabajo de recolección de los diferentes hilos históricos, filosóficos y políticos que dotan de significado a la tesis de que la democracia es, en realidad, un vacío.

Heródoto cuenta en su Historia que Ciro, rey de los persas, despreciaba a los atenienses porque “ningún miedo tengo de esos hombres que tienen por costumbre dejar en el centro de sus ciudades un espacio vacío al que acuden todos los días para intentar engañarse unos a otros bajo juramento”. Este lugar vacío se refiere, obviamente, al ágora, el lugar donde confluían tanto la asamblea como el mercado dentro de las polis griegas. (Esta traducción de Cátedra es problemática, pero ahora no podemos adentrarnos en ello, y se non è vero, è ben trovato). Para los republicanos Fernández Liria y Alegre Zahonero, este lugar vacío es el acontecimiento fundante de la democracia pues –contrariamente a lo que el Rey de reyes, Ciro, deseaba– significa que no puede ser ocupado ni por un “trono” ni por un “templo”. 

Sin embargo, con el derrumbe de la eticidad griega, emergerá un Imperio (romano) que será demasiado “grande y terrible” para gobernar los distintos átomos individuales que revoloteaban a lo largo y ancho de su territorio, chocando los unos con los otros, y este vacío adquirirá la forma del Derecho. Ahora bien, el Derecho se basa en la igualdad de los mercaderes, que todo lo ponen en una balanza. Y por esto, célebremente, Jesús vaciará el templo de mercaderes, “para llenarlo de Dios”. 

Sin embargo, la sorpresa de los apóstoles cuando descubran la “tumba vacía” lanzará a toda la cristiandad hacia las Cruzadas, en búsqueda del Santo Grial o la Tierra Prometida, para recuperar la plenitud ahora perdida. Se suele poner el énfasis del cristianismo en la resurrección, cuando su especificidad reside en que es la única religión del mundo donde Dios se encarna y muere, anticipando ya así el ateísmo moderno: “¿Padre, por qué me has abandonado?” –gritará Cristo en la Cruz–. A lo largo de la Edad Media, entonces, veremos cómo este vacío –que para los griegos estaba puesto ahí fuera, en la naturaleza o en el ágora– ahora se interioriza, como en la “altísima pobreza” de los franciscanos: “pero antes los humildes de este mundo eligió Dios, para confundir a los sabios; y a los débiles, para confundir a los fuertes; y las cosas que no son para convertir en nada todo lo que es” (1 Cor 1:27-8). Sobre todo, a partir de las Epístolas de San Pablo, que propiciarán toda la mística medieval cristiana, veremos cómo este vacío se volverá cada vez más individual, hasta llegar a la figura unipersonal del monarca, y la imagen del “trono vacío” se esparcirá por los ábsides bizantinos de toda Europa, con el “cojín preparado” para la vuelta del Mesías en la “Segunda Venida”. Ya esta imagen radical (llamada etimasia) prefigurará, más o menos implícitamente, la idea de que ningún Rey es de verdad, que el único amo absoluto es la muerte, que el auténtico gobernante está siempre por-venir, y que cualquier persona que lo ocupa temporalmente acomete una especie de injusticia.

Pero de la “corona vacía” de Shakespeare pasaremos a la vanidad de la Corte que la rodeaba. Las “palabras vacías” del parloteo, cháchara y habladuría de los aduladores del Rey allanarán el camino para la entronización del vacío como être suprème durante la Revolución Francesa. ¿Qué quiere decir, literalmente, que “la democracia es un vacío”? De la forma más gráfica posible, significa que la democracia moderna surgirá del vacío que dejará a su paso la decapitación del Rey durante la Revolución Francesa. Después de la guillotina, los ciudadanos se mirarán por primera vez los unos a los otros y, angustiados, se preguntarán: ¿dónde encontrar ahora el fundamento de la sociedad? ¿Dónde está el cuerpo de la nación? En ningún lugar: solo quedamos nosotros.

Frente al rojipardismo hoy imperante, esta fue la razón por la que Marx eligió a la clase obrera como continuadora del proceso de vaciamiento republicano: no porque tuviera una identidad bien definida sino, justamente, porque “no tenía nada que perder excepto sus cadenas”, porque era la única clase que buscaba su propia autodestrucción (como clase). En un bello pasaje, por ejemplo, el joven Marx exclamaba que faltaba en Alemania una clase con “la consecuencia, la agudeza, el coraje, la desconsideración que podrían estamparle el carácter de representante negativo de la sociedad. (… Falta igualmente) aquella audacia revolucionaria que le lanza al adversario la consigna desafiante: yo no soy nada y debería serlo todo”. En este sentido, no es sorprendente que lo más intolerable para los pensadores de la definición del proletariado de Marx fuera, justamente, su vacío. “No puede haber ningún orden social que contenga un vacío así” –arremetería Schmitt–. Mi idea ha sido darle la vuelta a esta reflexión: si pensadores protototalitarios, como Schmitt o Heidegger, detestaron tanto el vacío… es que debe de haber algo progresista ahí.

Pero todo esto no es una mera elucubración histórica, sino que llega hasta nuestros días, y pretende explicar por qué el pensamiento político posfundacional ha desembocado en situar el concepto de vacío en el centro de sus “teorías de la democracia radical”. Para Lefort, por ejemplo, la democracia misma se define como el “lugar vacío del poder”. Para Laclau, el populismo (tan conocido en nuestro país) implica la “producción discursiva de un vacío”. Para Badiou, el vacío no contado por una situación es lo que hace posible un acontecimiento (como el 15M). Por último, para Rancière, la policía, en oposición a lo político, representa “una distribución de lo sensible donde el principio es la ausencia de cualquier vacío o suplemento”. En realidad, lo que pretendo es combinar dos libros jamás escritos: Universalidad vacía, de Laclau (que murió antes de poderlo escribir), y las últimas páginas que Althusser redactó en el manicomio, donde hablaba de levantar una “corriente subterránea del materialismo aleatorio”, que iría desde Epicuro hasta Marx, pasando por Eckhart y Maquiavelo.

Así, en este breve repaso histórico, la historia se nos aparece como un progresivo proceso de vaciamiento, pasando por distintos lugares: la “plaza vacía” (agora), el “templo vacío”, la “tumba vacía”, el “trono vacío” (etimasia), la “Corte vacía”, hasta llegar al “vacío de la democracia radical”. Así, el pueblo se nos aparece como una especie de alfarero que va moldeando constantemente la forma y los límites de ese cuenco vacío que representa el poder. En la clásica clasificación que hizo Aristóteles de los distintos “regímenes políticos”, en su Política ya distinguió entre “monarquía”, “aristocracia” y “república”, atendiendo al número de individuos que gobernaba en cada caso: si uno, pocos o muchos. Pero este no puede ser el criterio para discriminar entre los distintos “regímenes políticos” (que se distinguen justamente de un gobierno por su permanencia en el tiempo) por una razón bien sencilla: los seres humanos son finitos y mueren. Los cuencos vacíos de las instituciones, por el contrario, perviven: el trono, el consejo, el parlamento o la plaza. No hay que fijarse tanto en el contenido como en el continente. No hace falta una aritmética, sino una alfarería del vacío de poder. 

Como es imposible que un ordenamiento político no excluya algo, la política se convierte, entonces, en la disputa por la forma y los límites de este mismo cuenco vacío. Cuánta diferencia, diversidad, pluralidad y movimiento sea capaz de aguantar y tolerar un determinado cuenco dependerá de su forma y límites: si es muy pequeño y estrecho, y solo lo puede ocupar una persona –monarquía o tiranía–; por el contrario, si es muy grande y ancho, lo pueden ocupar algunas –aristocracia, oligarquía o parlamentarismo– o muchas –democracia–. Esta última, por tanto, representa su punto más radical: en el cual el lugar del poder tiene que quedar lo más vacío posible para que no sea de nadie, y por lo tanto puede ser de cualquiera o de todos. 

La diferencia entre cualquiera y todos es de crucial importancia aquí por cuanto nos conduce a la distinción entre “democracia representativa” y “socialismo”. Según una idea terriblemente muy extendida –de nefastas consecuencias para la política– la democracia liberal burguesa no tendría más que derechos formales, que luego el socialismo tendría que venir a llenar con derechos materiales. De esta manera, habría una discontinuidad, un quiebre o una ruptura entre “democracia” y “socialismo”, y además estaría marcada por una dicotomía tan deconstruida y superada como forma/materia. Por el contrario, la gracia de cómo estamos considerando a los regímenes políticos aquí es que el socialismo no es más que una subespecie de la democracia, su corolario necesario, su culminación final. El socialismo no es más que la radicalización de la democracia. En ambos casos el lugar del poder no lo llena nadie (es decir, está vacío), pero esto quiere decir que lo puede ocupar cualquiera (democracia representativa) o todos (socialismo). 

La democracia liberal burguesa es formal, sí, pero el problema no es que esté vacía, sino que justamente no lo está lo suficiente, está demasiado llena, pues aun le queda un último reducto de contenido que determina los límites de este cuenco, a saber: la forma-mercancía. Hoy en día, cualquiera puede entrar en una discoteca (sin importar la raza, el género o la sexualidad), eso sí, a condición de que tenga el dinero necesario para pagar el precio. Esto hace que el relativo vacío de la democracia liberal burguesa acabe, en la práctica, lleno de mercancías, dinero, capital y clases sociales. En este sentido, el socialismo no debería verse a sí mismo como un intento de llenar materialmente el cuenco relativamente vacío de la democracia liberal burguesa –lo cual nos comprometería siempre con determinadas formas de estalinismo, rojipardismo o fascismo de izquierdas–, sino como el último y mejor intento de agrandar y ensanchar los límites de este cuenco vacío.

¿Qué quiero decir con todo esto, hacia dónde quiero llegar? La izquierda suele siempre gritar soflamas por grandes plataformas para la “unidad de la izquierda”, pero no piensa nunca en la esencia de ese paraguas. ¿Qué es lo que une a socialistas, feministas, ecologistas, etc.? En realidad, nada. Pero esta nada tiene que ser puesta en su positividad: lo que hay que pensar es el vacío de la plataforma. Ahora bien, el vacío no es cualquier cosa: de él se deriva no solo una determinada ontología, sino también una ética (la humildad), una epistemología (el no-saber) y una política (el populismo). Para no acabar en la aniquilación, como decía Landauer, alguien siempre tiene que vaciarse, en un juego de suma cero: o bien puede vaciarse Uno, para dejar espacio al Otro; o bien debe vaciarse el Otro, para dejar espacio a lo Mismo. Una gran parte de la izquierda siguió este último camino, situando el vacío del lado del Otro, en las cabezas de la gente, creyendo que esta era tonta y un receptáculo esperando a ser llenado con su ciencia. Pero hay otro camino posible, y es vaciarse a uno mismo para reservar un espacio al Otro. Si El Capital de Marx tiene el mismo estatuto dentro de la izquierda que la Torah tuvo dentro del judaísmo, hay que repetir el gesto paulino de vaciar los 10 mandamientos, justamente, para llevarlos a su cumplimiento.

En este sentido, Pablo Bustinduy, quien hizo su tesis sobre la relación entre el espacio y el universalismo político, y hoy es ministro de Derechos Sociales, decía que en el 15M aprendió que la política no tiene solo la capacidad de ocupar espacios, sino también de crearlos. Es curioso que el Podemos original dedicara notables esfuerzos teóricos a hacer pedagogía sobre los principales conceptos de la teoría de la hegemonía de Gramsci y Laclau y todos ellos se entendieron bastante bien y tuvieron un relativo éxito, menos uno: el significante vacío, que no dejó de verse nunca como un mero receptáculo, producto del marketing, donde cada uno podía proyectar lo que quisiese. 

Por esto aún hoy se siguen escribiendo artículos (sobre todo a propósito de la extrema derecha) argumentando que “en política no hay espacios vacíos: o los ocupas tú, o te los ocupan”. Pero quizás aquí es donde puede servir de ayuda un filósofo, pues en este punto se ve perfectamente claro que el llamado sentido común no es más que metafísica congelada. Pues este refrán popular que se repite hasta la saciedad no es más que la trasposición a la política del principio metafísico de Aristóteles, que aseguraba que “la naturaleza aborrece el vacío”, y que se mantuvo incuestionado en Occidente durante más de dos milenios, hasta que en el siglo XVII Torricelli demostró la existencia del vacío al meter un tubo en una cubeta de mercurio. ¡Eureka! Con este artículo, por tanto, no solo quiero proponer que hay vacíos, sino que un lema tan vacío como Democracia Real YA, por ejemplo, puede ser más eficaz y potente políticamente en determinados momentos que un programa lleno de políticas públicas. Pues, como decía Guillén, “lo más profundo es el aire”, y lo ligero es más poderoso que lo pesado, y lo flexible, más que lo rígido.

Pero a la izquierda le cuesta aceptar que el capitalismo no nos esté ganando porque proponga un nuevo contenido moral sino porque representa una forma justamente más vacía que las organizaciones feudales y tribales anteriores. De hecho, el capital da muy pocas directrices sobre cómo tendría que vivir su vida cada uno: “¡Qué nada no sea una mercancía!” es su único imperativo categórico. Es la responsabilidad histórica del socialismo democrático, por tanto, quitar este último reducto de contenido para generar una sociedad aún más vacía y, por tanto, libre. 

Por otra parte, el vacío también nos puede dar el criterio que nos ayude a discriminar por qué la monarquía inglesa aguantará mucho más que la española. Cualquiera que haya visto la serie The Crown sabrá que de lo que más adolece la reina Isabel II es de no poder dar su opinión política, de no poder expresar su singularidad, etc. Sin embargo, nunca lo hace: pues es perfectamente consciente de que en su vacío reside su poder. Sin embargo, la monarquía española es más impaciente: apenas tres años después del principio de su reinado, Felipe VI no pudo evitar ya tomar partido el 3-O, después del referéndum catalán. Esto hizo que se le viera de parte, demasiado lleno de una mitad del país que pretendía representar. 

Para uno ser realmente demócrata, entonces, debería encontrarse siempre dividido: por una parte, uno debería tener su ideología concreta (liberal, progresista, o lo que sea); pero, por otra parte, habría que reservar un espacio vacío para el Otro. Como los republicanos españoles durante la Guerra Civil, que murieron no porque quisieran ellos ocupar el trono del poder, sino para que no lo usurpara ningún tirano, y pudiera ser así de todos o cualquiera, permaneciendo vacío. 

*Adrià Porta Caballé es doctor en Filosofía por la Universidad de Barcelona.

Aún no había emergido la hipermodernidad tan analizada ya por Gilles Lipovetsky. Los síntomas de la cultura globalizada se apreciaban como extraños fenómenos dignos de diseccionar en los sesudos laboratorios de las universidades. En ese tiempo, apareció el celibérrimo superventas El nombre de la rosa (1980). Su autor, el intelectual italiano Umberto Eco, desmontó con soltura los presupuestos y prejuicios que rondaban en torno a la literatura de masas.

La “nueva edad de las tinieblas”, como la había nombrado y temido el filósofo George Steiner en su libro En el castillo de Barba Azul, aún quedaba lejos para la escéptica y democratizadora posmodernidad. No obstante, se habían producido cambios significativos en el magma de una sociedad que veneraba la cultura televisiva y que aprendió a diluir los límites entre la alta y la baja cultura. Asistíamos al auge de la cultura pop.

Como el buen intelectual sin domesticar que demostró ser con el paso del tiempo, se presentó ante el mundo con el perfil de un novelista primerizo de mediana edad. Pero tan reacio a la etiqueta del “apocalíptico” de pompa y circunstancia aristocrática como a la del “integrado” de un vitalismo sin arraigo. En realidad, ambos apelativos disfrazaban fetichismos aptos para las “polémicas estériles” o las “operaciones mercantiles” y así lo dejó claro en su ensayo Apocalípticos e integrados (1964).

Ese novelista bisoño era Umberto Eco, quien incursionó en el género con “ganas de envenenar a un monje”. Y, de paso, aprovechó para estrenar la posmodernidad literaria. Eran los años ochenta de un cada vez más lejano siglo XX, cuando la aparición de El nombre de la rosa desmintió, sin proponérselo, las apocalípticas voces de la academia que alertaban de una “literatura del agotamiento”. Con esa consigna, sólo quedaba esperar la muerte de la novela.

Lo curioso es que El nombre de la rosa no se proyecta desde el cinismo, ni desde el pesimismo. Tampoco desde otro “ismo” que denote hartazgo o recelo personal hacia el futuro del género. Lo hace en cambio desde unas ansias por divertirse a sí mismo y a los lectores, según reveló su autor en Apostillas al nombre de la rosa (1985). Una motivación que le brinda ese halo genuino, surgido de la generosidad, de quien escribe para todos, no sólo para unos cuantos o sus iguales.

Sea como fuere, la novela en cuestión ha vendido 50 millones de ejemplares hasta la fecha. Su éxito y alcance han llegado a compararse al de Cien años de soledad de Gabriel García Márquez.

Se hizo con el máximo galardón literario italiano, el Strega, análogo a nuestro Premio Nacional de Literatura. Pero El nombre de la rosa fue más allá. Consiguió revivir a la apagada novela histórica europea.

Entonces nos asalta una pregunta: ¿Cómo logró la fórmula secreta? Sobresale una particular mezcla de realidad y ficción, que se antoja un precedente de la popularizada posverdad de los años veinte del siglo XXI.

Luego nos sedujo un protagonista medieval de inspiración sherlockiana. Así que aquella intriga novelesca marcó un hito que parecía imposible. Por un lado, se granjeó el aplauso de un público que había sido subestimado con argumentos blandos de ficción. Por el otro, volatizó el tópico por excelencia que aún martillea a todo superventas: la dudosa calidad aliada del consumo rápido.

El nombre de la rosa se convirtió en un longseller. Tuvo la suerte de contar con una película protagonizada por un recordado Sean Connery. Sin embargo, su éxito inesperado necesitó unas anotaciones posteriores conocidas como Apostillas al nombre de la rosa. Umberto Eco aclaró que las escribió para “evitar tener que morir, para evitar tener que contestar a nuevas preguntas”, como recogió el periodista Igor Reyes-Ortiz en el diario El País.

Pero este pequeño volumen sesudo y puntilloso también encerró una reflexión del posmodernismo. El mismo del que había surgido ese fenómeno libresco imparable y al que el escritor definió de una forma que recordaba a aquellos diálogos noventeros de cualquier personaje de Woody Allen:

Umberto Eco no se detuvo. Continuó escribiendo. Quizás porque “el hombre es un animal fabulador por naturaleza”. Por eso, hay que leerle en otras novelas posteriores: El péndulo de Foucault (1998), Número cero (2015) o el que fue su libro póstumo De la estupidez a la locura. Crónicas para el futuro que nos espera (2016).

Porque los grandes relatos parecen fragmentarse y el futuro de la novela pende de un hilo, valoremos regresar a nuestro semiólogo de cabecera. A esos libros que apuestan por una reconfortante evasión placentera e inteligente. De hecho, como siempre estuvo por encima de los mediáticos egos perecederos, Eco pidió en su testamento que, por favor, no se le realizaran homenajes tras los diez años de su fallecimiento.

Sobra decir que éste no es un tributo. Sólo un recordatorio oportuno de cuánto podemos seguir ganando sus lectores.

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Elizabet Fernández Lam-Sen es profesora de ELE y Literatura Española en la Universidad Camilo José Cela. Este artículo fue publicado originalmente en The Conversation. Puede leerlo aquí.

Musk, Zuckerberg, Durov.... todos fueron pioneros, admirados y celebrados por sus invenciones. Ahora, todos ellos parece que no están satisfechos con lo que han conseguido. Quieren más. Es una sucesión de imágenes: Zuckerberg aparece con un cambio de aspecto generalizado, con ropa juvenil, collares y unos rizos naturales; Bezos cierra Viena por completo para celebrar su boda multitudinaria; Musk se presenta en un mitin del partido republicano haciendo un saludo que se parece (mucho) al mismo que hacían los nazis. Todos ellos presencian juntos la investidura de Donald Trump en un lugar privilegiado. Desde hace ya un tiempo, son los grandes magnates de la tecnología los que deciden —en gran parte— sobre el futuro de naciones tan importantes como Estados Unidos. La tecnología lo puede todo. Sus dueños creen que ellos también.

Paula C. Chang, investigadora de Filosofía por la Universidad Complutense, y Andrea G.Galarreta, doctorada en Filosofía por la misma institución, escriben a cuatro manos Criptoprofetas: Hipermasculinidad y nueva derecha, un ensayo que destripa este fenómeno. Se sumergen en la arquitectura ideológica y afectiva que rodea a una masculinidad nueva. Aquella que reniega de todo tipo de afecto, vulnerabilidad o pacto social, y que (sobre todo) mira con buenos ojos a la extrema derecha.

En infoLibre adelantamos la introducción de este ensayo que saldrá a la venta el 11 de febrero.

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El mundo cambió mucho antes de que nos diéramos cuenta. No se trata de un discurso anecdótico ni de casos aislados, sino un susurro amplificado, una avalancha de conversaciones que se diseminan en foros, pódcast y canales privados. Un ejército de hombres — muchos jóvenes, precarizados y convencidos de que algún día dejarán de serlo— empezó a surgir en los márgenes de la política y la teoría social.

Autoproclamados como incorrectos e incómodos, los «criptoprofetas» se convirtieron en símbolo y síntoma de algo más grande, algo que estaba gestándose en la oscuridad de los algoritmos de internet y en las sombras de los mercados globales. Era el retorno de un viejo espectro y el renacimiento de una patología que muchos pensaban superada; pero, en la fabricación de valores culturales en la fase actual de la era postfordista, el culto a los caudillos no parece una realidad tan alejada ni remota.  

Se trata de un fenómeno que combina el desdén por las instituciones tradicionales con una fe casi mística en el poder de la tecnología para derribar todo lo que se interponga en su camino hacia la restauración de un orden anterior a la crisis de la masculinidad, incluida la restauración de su lugar en el mundo. Mientras algunos observaban el fenómeno como simple síntoma del disenso social, sectores políticamente movilizados mirábamos con desconfianza esa retórica del señalamiento: una masculinidad rígida, un deseo de demolición de lo establecido y una profecía de ruptura absoluta con el consenso social y sus formas organizativas.

Los criptos se convirtieron en la imagen de un nuevo tipo de sujeto político y económico, un nodo donde convergen la especulación financiera, el individualismo exacerbado y una masculinidad inquieta y ansiosa de validación. Hágase justicia aunque caiga el cielo; una aproximación teórica a la creciente reactividad social era imperativa. Estamos ante el auge de una ultraderecha renovada, impulsada tanto por la tecnología como por un desencanto radical con las instituciones y un progresismo social que cuestiona sus privilegios existenciales: la actualidad donde se hace más patente que nunca que la separación entre persona y avatar no existe, ahí donde la violencia se moviliza a partir de ese no-lugar común que son los foros.

El fenómeno de los criptoprofetas, en apariencia complejo y fragmentario, se mueve bajo principios que parecen claros para sus adeptos, pero indescifrables para el resto. Una aproximación a ellos supone también una redefinición del poder en sus múltiples formas de expresión. Lo que encontrarás en las próximas páginas no es una solución definitiva al problema que plantea este resurgimiento, sino una serie de claves para comprenderlo en toda su transversalidad. El objetivo de nuestro texto es esbozar de qué modo se configuran las políticas de la reactividad en los nuevos entornos virtuales, una aproximación a través de la convergencia entre el ensayo y la etnografía; un pretexto para reivindicar la filosofía como una herramienta viva, orgánica y con una vehemente orientación práctica, encomendada a entender todo fenómeno que nos rodea e interpela.

Por lo expuesto, el texto que tienes entre manos se forja apostando por el análisis criptográfico, ofrece la reflexión teórica y su marco, con la integración interdisciplinar de la visión del devenir mundo de distintos agentes sociales: filósofos, periodistas, activistas, docentes, artistas… Huelga destacar que, dada la complejidad del análisis que comporta nuestro objeto de estudio, la estructura de este libro se presenta como arborescente; una narrativa con distintas ramificaciones para abordar qué son los criptoprofetas, explicar su emergencia como fenómeno vivo de nuestro ecosistema político de actualidad y comprender la arquitectura afectiva de las masculinidades de la nueva derecha. En la primera parte abordaremos la taxonomía de las subjetividades y perfiles sociales que articulan este fenómeno de las masculinidades criptoproféticas a la vista de una crisis de la masculinidad que va de la mano de la crisis de Lehman Brothers; una cartografía de los actores que convergen en el nuevo ecosistema virtual, escenario de nuevos modus vivendi y nuevas ansiedades. Aquí exploraremos cómo las nociones de otredad, parásito, deseo y poder se reconfiguran en este espacio, y de qué manera se articulan discursos de masculinidad que hacen del resentimiento y la ruptura su piedra angular.

La segunda parte de este libro se sumerge en la concreción práctica de estas subjetividades en comunidades explícitamente ultraderechistas, donde lo latente se vuelve manifiesto y las redes de afinidad se consolidan en estructuras políticas basadas en el odio. Aquí, la ultraderecha no solo emerge como mera preferencia ideológica con la que cohabitar, sino como amenaza a la diversidad social, apoyada en las ínfulas de la higienización y el despliegue de violencia simbólica que, paradójicamente, se reviste de una retórica de «libertad» y defensa de la tradición. Este trabajo aspira a ser un esbozo para entender, por un lado, cómo se entrelazan las fuerzas subyacentes del postfordismo en los nuevos ecosistemas políticos que auspician el nacimiento de esta nueva ultraderecha y, por otro, cómo la figura del criptoprofeta es, en el fondo, mucho más que una nueva moda pasajera en tiempos de fascismo pop: es el epítome de una resistencia subterránea a las transformaciones sociales y de género de nuestro tiempo. Son cuatro las manos que escriben este texto. Concebimos esta obra como madres primerizas que, con mucho amor y esfuerzo, han procurado que las diferencias entre los pares de manos se difuminen, se entremezclen. Como la progenie: estos ojos son tuyos y la boca es mía, pero en realidad no son de ninguna de las dos porque son única y exclusivamente de esta nueva vida que es el libro. Con el fin de comprender algunos términos nucleares sobre los que se construye este ensayo adjuntamos a continuación algunas definiciones aclaratorias.

Pregunta formulada por el curso de 3º de la ESO de Aranzadi Ikastola. Bergara (Gipuzkoa)

“¿Y si todo esto fuera un sueño?”

En algún momento, casi todos nos hemos hecho esta pregunta. Nace de una experiencia muy común: la mente es capaz de crear mundos completos sin que haya nada “ahí fuera”. Lo hace cuando soñamos, cuando imaginamos, cuando recordamos o cuando pensamos en algo que no está ocurriendo ahora mismo.

Todos hemos tenido sueños intensos en los que vemos lugares, hablamos con personas, sentimos miedo, alegría o sorpresa y hacemos cosas extraordinarias. Si mi mente puede crear experiencias que parecen reales mientras duermo, ¿cómo sé que ahora no está haciendo lo mismo?

Cuando dormimos, nuestro cerebro no recoge información constante del mundo exterior como ocurre cuando estamos despiertos, pero sigue activo y es capaz de crear experiencias completas y sofisticadas. Para hacerlo, utiliza los ingredientes que ya tiene: recuerdos, emociones, ideas aprendidas, imágenes vistas en películas o videojuegos, historias y conocimientos sobre cómo funciona el mundo.

Todos estos elementos se reorganizan y se combinan sin seguir una lógica racional, sino guiados sobre todo por emociones y asociaciones personales.

Podría decirse que es como cocinar sin receta: tengo muchos ingredientes, pero nadie me indica cuánto usar de cada uno. Así que los mezclo como me parece. El plato puede tener sabores extraños, como los sueños, que suelen ser raros, cambiantes y a veces extravagantes. Puedes soñar que tienes un encuentro con marcianos o escuchar música aunque tu habitación esté en silencio.

Incluso, si te duele la tripa, tal vez sueñes que alguien te ha dado un golpe: el cerebro también puede incorporar señales intensas del cuerpo o del exterior y transformarlas en parte de la historia.

Pero ¿qué sentido tiene? Los sueños no intentan representar la realidad. El neurocientífico Karl Friston propone que el cerebro siempre intenta adelantarse a lo que va a pasar. Durante el sueño, seguiría haciéndolo, pero sin información del exterior y sin correcciones. Esto le permitiría “ensayar” situaciones y ajustar lo que hemos aprendido hasta ese momento, lo que podría ayudar a prepararnos para el futuro.

Cuando estamos despiertos, el cerebro funciona de una manera distinta. Ahora la experiencia está constantemente influida por lo que ocurre a nuestro alrededor. Si alguien se cae cerca de ti, miras automáticamente.

Además, distintas regiones cerebrales, especialmente las relacionadas con el control y la atención, se activan de forma coordinada. La mente no solo genera la experiencia, sino que la supervisa y la ajusta cuando es necesario. Imagina que estás escribiendo un mensaje a un amigo y te das cuenta de que ibas a decirle algo que podría molestarle. Te detienes, piensas mejor la frase y la cambias. Ese control casi nunca ocurre en los sueños.

Cuando estamos despiertos, nuestros mecanismos perceptivos no se limitan a captar estímulos aislados, sino que construyen una representación coherente del mundo y de nosotros mismos. Así, no percibo que mi casa está colgando del cielo porque las leyes de la física no lo permiten.

Además, conservamos en la memoria lo experimentado y usamos esa información para decidir qué hacer después. Me acuerdo, por ejemplo, de que mi amigo va a estar fuera el fin de semana y, por tanto, no le pregunto si viene al cine. En los sueños, en cambio, las escenas cambian bruscamente, olvidamos lo que acaba de ocurrir y la historia da giros extraños sin que nos sorprenda.

¿Has despertado alguna vez y te has dado cuenta de que no podías moverte? Intentas levantar un brazo o pedir ayuda… pero el cuerpo no responde. Aunque suele durar solo unos segundos, se siente como eterno. Se trata de una parálisis del sueño.

Lo que ocurre es que la parte del cerebro que te permite ser consciente de que estás en tu cama ya ha despertado, mientras que otras partes siguen funcionando como si siguieras en la fase del sueño REM (siglas en inglés de movimientos rápidos de los ojos), que es cuando se producen los sueños más intensos y vívidos.

Durante la etapa REM, el cerebro activa un sistema de seguridad llamado atonía muscular. Es como si bajara un “interruptor” que apaga casi todos tus músculos para que no saltes, corras o pegues a alguien mientras sueñas que estás huyendo o peleando. No afecta a músculos esenciales como los respiratorios; por eso seguimos respirando con normalidad.

En la parálisis del sueño, ese interruptor no se apaga a tiempo, aunque tu mente ya haya despertado. Tu cuerpo sigue en “modo sueño”. Ahora bien, como algunas áreas del cerebro que generan imágenes, emociones y escenas siguen activas, puede que veas sombras o monstruos u oigas ruidos extraños o pasos. Al no poder moverte, tu parte consciente detecta una situación potencialmente peligrosa y, todavía en modo sueño, produce imágenes que encajan con esa sensación.

Por tanto, la experiencia subjetiva no es todo o nada: a veces creemos estar plenamente despiertos y, sin embargo, parte de nuestro cerebro sigue soñando.

La ciencia no ofrece una prueba definitiva, pero muestra que la experiencia de estar despiertos es distinta: estable, continua y resistente a nuestros deseos. Podemos imaginar atravesar una pared, pero la pared no nos deja. Además, lo que ocurre a nuestro alrededor influye constantemente en cómo interpretamos la situación.

Imagina ahora que sueñas que suena el timbre del instituto y llegas tarde a un examen. Corres angustiado por los pasillos, buscas tu clase… De repente, abres los ojos. Sigues oyendo el sonido… pero ahora ves tu habitación. El ruido proviene de tu despertador. En ese instante, todo cambia: piensas: “Ah, vale… solo era un sueño. Todavía estoy en casa”. En la vida real, la experiencia se ajusta a lo que ocurre fuera. En los sueños, en cambio, eso no pasa: el cerebro sigue inventando una historia para que todo encaje.

Por eso, no sabemos que estamos despiertos porque lo demostremos, sino porque así es como se vive estar despiertos.

Y aunque la ciencia nos ayuda a entender cómo se construyen estas experiencias, no elimina del todo la pregunta. Esa duda ha acompañado a la humanidad durante siglos, como expresó Pedro Calderón de la Barca en su obra La vida es sueño.

Al fin y al cabo, soñar y estar despiertos son dos tipos de experiencia que cada persona vive y siente de manera personal. Y, para la ciencia, el problema de qué es realmente la experiencia consciente y cómo se explica sigue abierto. A esta cuestión se la conoce como el problema difícil de la consciencia.

Tal vez no podamos demostrar con absoluta certeza que la vida no es un sueño. Pero cuanto más aprendemos sobre cómo funciona nuestra mente, mejor entendemos cómo vivimos, soñamos y somos conscientes del mundo que nos rodea.

Y todo ello nos ofrece la ocasión de disfrutar de la extraordinaria capacidad de la mente para soñar, imaginar y crear mundos.

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María del Carmen Sanjuan Artegain es profesora de Atención y Percepción, Universidad del País Vasco en la Euskal Herriko Unibertsitatea

Una de las series televisivas más aclamadas de los últimos meses, Pluribus, tiene la virtud de hacernos reflexionar a través de su narración. Como sucede con la obra de los grandes artistas, la ficción plasma de forma intuitiva cuestiones de hondo calado antropológico: ¿qué valor tiene el individuo?, ¿cómo logramos nuestra identidad?, ¿en qué consiste la felicidad?

El arranque del primer capítulo nos sumerge de lleno en una distopía: un virus extraterrestre ha infectado a toda la humanidad. Bueno, no a toda: una serie de personas dispersas por el globo resultan ser inmunes. El virus, como el soma de la novela Un mundo feliz de Huxley, anula a los individuos y los convierte en una amalgama de seres indiferenciados, una mente colmena en la que todos sienten y piensan lo mismo, y en la que todos son, supuestamente, felices. ¿Qué harán las excepciones a la regla?

La genialidad del creador de la serie, Vince Gilligan (también responsable de Breaking Bad y Better Call Saul) sitúa a la protagonista ante un dilema: unirse a los felices o resistir. A diferencia de lo que sucedía con el personaje principal de Breaking Bad (cuya decisión inicial de fabricar droga le ataba a una espiral de decadencia), la escritora Carol Sturka quiere plantar cara, pero a veces duda, se rebela, se siente tentada a ceder… Nos caiga bien o mal por su modo de ser, serán sus constantes decisiones, tomadas en total libertad, las que nos provoquen atracción o repulsa.

Al hilo de esto podemos apuntar algunas ideas que nos ayuden a pensar qué nos constituye como individuos y qué nos destruye.

El título de la serie alude a la máxima latina que aparece en el escudo de los Estados Unidos, “E pluribus unum”: “de muchos, uno”. Recogía la experiencia de las primeras trece colonias que se unieron para formar un solo estado.

Pero si le damos una vuelta, todo grupo social implica pluralidad de miembros. Somos individuos, sí, pero no aislados. Y somos individuos porque vivimos en sociedad. A la hora de querer explicar cómo se da esa relación entre individuo y grupo sin privilegiar a uno sobre el otro, no cualquier teoría pasa la prueba del algodón.

Particularmente valiosa en este sentido es la filosofía de Julián Marías. A partir de la sentencia de Ortega y Gasset “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo”, Marías, su discípulo, desarrolló su propia reflexión. Según él, la circunstancia contribuye a nuestra identidad porque ésta se descubre en el encuentro con el entorno (los “qués”, las cosas) pero, sobre todo, con el otro (el “quién”, las personas).

¿Es casual que la protagonista sea una escritora de novelas románticas? No parece que la aportación de Sturka vaya a pasar a la historia de la literatura universal. Sin embargo, tenía miles de seguidores que encontraban en sus libros claves para entenderse a sí mismos y para pensarse en una relación valiosa.

Marías nos dice que la persona se encarna en una realidad concreta, en una estructura empírica por la que nos instalamos en el mundo. Su filosofía no entiende la identidad personal como una idea abstracta y desvinculada de lo real, sino como una instalación en el mundo. La identidad es un relato. Cada individuo tiene que escribir el suyo y no seguir una pauta externa impuesta.

Ya en Aristóteles encontramos tres claves que hoy siguen mostrando su potencial teórico. La primera es que el ser humano es un animal político. La segunda, que todos los seres aprendemos de los demás por mímesis, por imitación. Y la tercera, que lo que nos eleva a la plenitud no es la imitación de los otros, sino aquellas acciones que se encaminan a la felicidad.

El verdadero manual de ética de este filósofo griego lo encontramos en su Poética, no en el tratado que escribió a su hijo Nicómaco. ¿Por qué? Porque cada individuo cimenta su individualidad en la narración de su propia vida, en el diálogo de encuentros y desencuentros con los demás. Por eso no hay una felicidad definitiva, ni igual para todos, ni homogénea… Si suprimimos el espacio de la creatividad personal, anulamos a la persona.

Marías construye en La estructura social uno de los intentos más lúcidos por articular la antropología con la sociología. La sociedad es el ámbito natural en el que cada individuo expresa lo que es y cómo lo desarrolla en relación con los demás.

Hay un dato de esa estructura social que ayuda a describir lo que sucede en la serie. Igual que todo ser humano tiene unos órganos que nos permiten vivir, la sociedad tiene unas vigencias. Lo que está vigente (creencias, usos y costumbres) no lo elegimos, lo encontramos (lengua, leyes…), pero cada individuo se configura a sí mismo dialogando o luchando con ellos. Por el contrario, los humanos contagiados en la serie no dialogan con nada ni con nadie. Siempre dan la razón, como un algoritmo de la complaciente IA.

Aspiramos a ser felices, sí. Pero, definitivamente, no como en la serie: ser feliz no es ser anodino. Carol Sturka es perfecta como protagonista porque no lo es como persona. Ninguno lo somos, aunque busquemos configurar nuestro modo de ser de la mejor manera posible. Ella añora los momentos de felicidad vividos antes de que ese virus alienígena absorbiera todas las mentes y anulara todos los corazones. Y busca otros nuevos.

Como expresa el escritor griego Cavafis en su poema Ítaca, la felicidad primigenia se reencuentra en un viaje rico en experiencias y conocimientos. Por eso Marías habla de la identidad personal de cada uno como “innovación radical”, porque es el resultado de la trayectoria recorrida por cada uno, de la vida entendida como biografía.

En el mundo de Pluribus, un mundo en el que todos son iguales, no hay innovación radical, no hay identidad individual, solo fotocopias.

José Ángel Agejas Esteban. Catedrático de Ética y Deontología, Universidad Francisco de Vitoria. Este artículo fue publicado originalmente en The Conversation. Lea el original aquí.

Hará unos meses me crucé por la calle con un chaval que llevaba al colegio, con mucho cuidado, una bonita maqueta del Sistema Solar. El trabajo era notable: pegados sobre unos pequeños vástagos de madera, ahí estaban en corcho el Sol naranja, Mercurio gris, Venus blanco, la Tierra azul, Marte rojo, Júpiter de colores, Saturno con sus anillos, Urano y Neptuno blanco azulados. El niño tenía motivos para estar orgulloso aunque, en realidad, la maqueta adolecía de un problema crítico de escala y perspectiva. Lejos de ser anecdótico, este error es relevante, porque muestra cómo nos vemos, cómo nos queremos ver a nosotros mismos en el universo. ¿Qué pasaría si aquel alumno, llevado de un insólito espíritu crítico, quisiera llevar a clase un modelo del Sistema Solar a escala real? Hagámosle el trabajo; sugirámosle una escala mínimamente manejable: por ejemplo, de una milmillonésima. La Tierra tendría el tamaño de una pequeña canica; para el Sol, y aquí empiezan las dificultades, tendríamos que buscar una enorme pelota medicinal de más de un metro de diámetro, un tanto incómoda para llevar al colegio. Entonces el alumno aplicado se preguntaría a qué distancia tendrá que poner la canica de la gran pelota si quiere respetar la proporción del Sistema Solar; meditará si le cabrá en su pupitre o si, por el contrario, tendrá que utilizar todo el aula para mantener la escala. Muy optimista.

Imaginemos que colocamos la canica de la Tierra en el centro de un campo de fútbol, patrón que sirve hoy de medida universal; la Luna, convertida en un pequeño guisante, estará a algo más de un pie de distancia. El resto del campo estaría vacío. Esta es la realidad: estamos solos. Tal vez por algún córner asomarán, de vez en cuando, las canicas de Venus o Marte, pero nada más; el Sol estaría bastante fuera del estadio.

¿Y a qué distancia situaríamos la siguiente estrella? Sería difícilmente imaginable. Si una nave espacial minúscula despegara de nuestro mundo en miniatura buscando otra estrella, atravesaría trabajosamente el césped, saldría del estadio, de la ciudad, del país... y aunque llegara al lugar más lejano posible, a las mismísimas antípodas, no encontraría nada más que el vacío más absoluto. Podría llegar hasta Nueva Zelanda y aun regresar de vuelta sin encontrar ninguna otra estrella que no fuera el Sol, ni más planetas que los del Sistema Solar, con las rocas errantes que vagan sin rumbo.

A efectos prácticos, estamos solos en el universo. La optimista ecuación de Drake, que auguraba miríadas de civilizaciones, se encuentra contenida por la paradoja de Fermi: ¿dónde están todos? Y eso que somos una gente muy ruidosa. La Tierra es verdaderamente una discoteca galáctica; llama la atención a años-luz de distancia. Sin embargo, miramos hacia el universo y, salvo nosotros, está en completo silencio.

El pánico a lo infinito, el miedo a la soledad y a lo desconocido, el ‘horror vacui’ que aterraba a los habitantes de Diaspar en la novela de Arthur C. Clarke, nos hace imaginar nuestro Sistema Solar como una cercana comunidad de vecinos, con grandes planetas acurrucados frente al Sol en una maqueta escolar manejable, como la que ET hizo girar ante el asombrado Elliot. Pero las cosas no son así.  

Este mismo temor, la contemplación de la ausencia y el aislamiento, hizo surgir entre nosotros el fenómeno religioso, nacido como primera respuesta del ser humano ante un universo vacío, infinito y callado que no respondía preguntas. Existiendo la creación, ha debido existir un creador, nos dijimos. Y viendo que el Sol renacía cada día, y la vida cada primavera, también el ser humano se soñó inmortal. De aquí podría haberse consolidado un sentido de auténtica trascendencia y sacralidad en la naturaleza, convirtiendo el cosmos en una pura hierofanía, como nos relató Mircea Eliade en Lo sagrado y lo profano. Pero la poesía duró poco.

No tardó la policía de la moral en apropiarse del fenómeno: de repente, y en una segunda fermentación de la idea, el todopoderoso se vio reducido a un agente de autoridad que vigilaba a los súbditos para que cumplieran con la ley, se portaran bien, no se metieran en problemas y se contentaran con lo dado. Existen al menos doscientos mil millones de galaxias y en cada una de ellas más de doscientos mil millones de estrellas, pero es igual: el creador de todo el universo habría puesto sus ojos en esta mínima mota espacial para escudriñar conductas, castigar al infiel y premiar al obediente. De esta forma, la inmortalidad sería ahora distinta según cómo te hayan comportado en vida. Hoy resulta absurdo sostener que la muerte discrimina el destino de las almas, pero durante milenios, y aún hoy, la esperanza de un paraíso era innegociable para muchos como única vía de salvar otros vacíos.   

En esta perspectiva del creador entendido como gran comisario, todo cuanto sucede es por su voluntad, lo que relega nuestro destino a una mezcla aleatoria y arbitraria de regalos y castigos, a veces de una crueldad rayana con el sadismo y siempre incomprensible. Son los dioses de los pobres pero, por alguna ignota razón, aparentan tratan mejor a los ricos. Los creyentes les piden favores a sus dioses y fingen entender sus decisiones; no les hagan explicarlas.

En una tercera fermentación de la idea, ciertos nacionalistas quisieron apropiarse igualmente del fenómeno y autoproclamaron sus tribus como pueblo “elegido por dios”, en contra del resto de los habitantes del planeta Tierra que, para su desgracia, habrían sido preteridos por la divinidad. Decir ‘somos el pueblo elegido y tú no’, en un universo de cincuenta mil trillones de estrellas, es un lema grotesco sobre el que fundar una secta, discriminar al otro, negarle la condición humana o justificar una matanza. Si un dios te reconoce como uno de los suyos y te pide matar, no hay argumentos sólidos para discutirle, así que esta idea vino muy bien a los generales de las mil batallas, cada uno con su propio dios en la bandera. En una cuarta fermentación, mucho más peligrosa, algunos dioses prometieron a sus tribus un trozo de terreno concreto sobre el planeta solo para ellos (Nm. 34,2) sembrando entre sus adeptos el germen genocida. [Y no se me enfaden; como nos recordaba Adela Cortina, las personas son siempre respetables, intocables en su dignidad humana. Este respeto hay que mantenerlo. Pero no todas las ideas son respetables]. 

Si dios no existiera, todo estaría permitido, según una conocida idea que late en Los Hermanos Karamazov de Dostoievsky. Las élites lo siguen creyendo: solo el temor de dios, el horror al vacío, el miedo a no resucitar, puede hacer que la gente se porte bien y no asalte los tronos. Por eso cuando la plebe empieza a inquietarse, cuando se le quita la esperanza, la posibilidad de tener un futuro razonable, cuando se le priva de la cultura y la educación, cuando se pone fuera de su alcance un piso donde vivir y una pensión con la que jubilarse, cuando ya no sirve ni como consumidor y queda a la intemperie, entonces es cuando el poder trae de vuelta al dios de la resignación para acunarnos. Resurge la espiritualidad, las vocaciones, la gente regresa a las iglesias... Vuelven incluso las prácticas ascéticas del hesicasmo: soledad, silencio y quietud. Así nos quieren los poderosos: solos, callados y quietos. Tras quitarnos lo material, nos anuncian las bondades del postmaterialismo. Son unos fieras.

Pero es curioso que este resurgir de la espiritualidad superficial, de una especie de trascendencia banal, coincida en el tiempo con el renacer del poder más sórdido de las teocracias. Ambas vías caminan en paralelo, manteniendo el cuidado para no cruzarse: al populacho se le permitirá, y cada vez más, invocar a un dios melifluo, hipotónico y homeopático que le ponga en contacto con su mundo interior. Mientras tanto, el dios de la guerra y los ejércitos se lo reservarán los poderosos para sí mismos, conscientes, como advirtió Slavoj Zizek invirtiendo la proclama de Dostoievsky, que si dios existe, entonces todo está permitido: invadir, secuestrar, castigar al infiel, torturarlo, aniquilarlo... Desde Uganda hasta Israel, desde Estados Unidos hasta Irán, desde Franco hasta Bin Laden, si se actúa en nombre de la divinidad, ¿cómo oponerse? ¿Cómo negarse a cumplir la orden divina? Doscientos cincuenta años de Ilustración y aún no nos hemos sacudido el miedo ancestral al vacío ni hemos alcanzado nuestro anhelo de pensar por nosotros mismos. Y ahora Rosalía se pone el velo.

En un conocido corte de su serie Cosmos, llamado The pale blue dot, Carl Sagan nos dejó un hermoso alegato sobre nuestra propia fragilidad y soledad como especie en el universo conocido. A partir de la fotografía más lejana hecha nunca de la Tierra, Sagan reflexiona con una lucidez y una profundidad poética apabullante acerca de las miserias de la ambición humana, para terminar lanzando un aviso a los navegantes creyentes: la salvación no nos vendrá de fuera; estamos a nuestra sola merced. Y como no recuperemos el control de nuestro planeta, secuestrado hoy por estos genocidas de la creación (‘drill, baby, drill’), los rezos no nos servirán. Ningún dios vendrá para salvarnos. Ahí afuera no le importamos a nadie.

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Carlos López-Keller es abogado, especialista en derecho penal; no ha escrito ningún libro.

A veces pasa que una se sale del mundo una temporada, sin ser demasiado consciente de esa acción que bascula entre deliberada y necesaria, y cuando quiere volver resulta que ese mismo mundo se le muestra huraño y rencoroso, quizás por no haberle atendido como él considera que se merece. Un mundo este que no debería ofrecerse tan orgulloso, con una realidad tan proclive a la vanidad y el narcisismo.

Vamos a ir poco a poco con este reencuentro, que ya parece inevitable, pues durante el retiro y como consecuencia de la perspectiva que otorga la distancia, me he dado cuenta de los estallidos que propulsan sus andares y las injusticias que lo envuelven. Pretendo mantener conversaciones para que no dé crédito a todas las malas lenguas que rocían su espacio sin dar tregua, lidiando una ofensiva que no deseo que me caiga encima de nuevo, como ya ha ocurrido otras veces.

Soy consciente de que el mundo también tiene sus propios ritmos circadianos, es un tema que ya tocamos en otra ocasión y me dio la razón; en lo que no llegamos a estar de acuerdo era en quién modulaba sus necesidades fisiológicas, así que aparcamos esa sincronización para otra ocasión. Me salí del mundo esta vez exactamente porque no conseguía que el arte lo consolara, y eso no lo podía soportar, no podía con su exceso de materialismo.

Así que en esta especie de exilio del mundo me he refugiado en las palabras, y me han dado muchas satisfacciones, incluso con la consciencia de su variedad y diferencia. Vuelvo al mundo en Navidad (ya puede sonarles esto), y por momentos creo que me encuentro preparada para el cara a cara, y sin embargo en otros me siento vacilante y desajustada, y no sé de qué me extraño si yo siempre fluctúo entre esas aguas inciertas.

Tengo que convencer al mundo de que recupere sus fuerzas para conocerse mejor, de que reajuste todos sus sentidos para equilibrar su destino, de que se implique en esa armonía entre lo diverso, de que no se ocluya y se reafirme en que no hay nada mejor que él. Y todo esto lo pienso ya completamente despierta y dispuesta a ignorar el ruido que proviene de fuera, y con el mundo llamando a la puerta. ¿Qué harás con el destierro de la verdad?,  pregunto.

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Rosa Ángeles Fernández es socia de infoLibre.

El sugerente título del libro del filósofo y teólogo cordobés Antonio Mialdea, La mística de la compasión (Editorial Cántico, Córdoba, 2025), es la mejor expresión de su profundo contenido en torno a la compasión en la vida, el pensamiento y la praxis de san Juan de la Cruz (1542-1591), carmelita descalzo consecuente, encarcelado y torturado por sus propios hermanos, reformador del Carmelo junto a Teresa de Jesús, maestro espiritual, místico de ojos abiertos, de praxis compasiva y subversiva, y autor del Cántico espiritual, cumbre de la poesía mística de todos los tiempos. 

De dicha joya literaria subraya el autor la belleza y sublimidad cosmológicas insuperables, que Juan de la Cruz descubre “con la mirada interior de aquel que primero se ha vaciado de todo”. El vaciamiento de todo como condición para valorar la sublimidad del cosmos es la clave de la experiencia mística y debería serlo de toda experiencia humana. ¡Qué maravilla!

Mialdea, uno de los mejores especialistas en el místico abulense, sobre el que viene trabajando de manera rigurosa desde hace tres décadas, define a Juan de la Cruz como “corresponsal incansable de la esperanza”, pequeño y negruzco y, a su vez, gigante, “un ser único e irrepetible en la historia”, pero consciente de su imperfección, que fue “su mejor trampolín para llegar al Ser”. Por paradójico que parezca, la soledad del descalzo abulense fue la que le condujo a descubrir la verdad del Ser. Es presentado como subversivo del sistema, tanto eclesiástico como político, e incluso para sus propios hermanos calzados, que se opusieron a su reforma radical, nunca le trataron bien y no reconocieron su talento literario. 

Mialdea lleva a cabo su reflexión sobre la práctica sanjuanista de la compasión en diálogo fecundo, creativo e intertextual con pensadores y pensadoras como Pascal, Nietzsche, María Zambrano, Simone de Beauvoir, Adorno, Benjamin, Martin Buber, Wittgenstein, Byung Chul Han, Boff, Joan-Carles Mèlich y conmigo, ¡gracias, Antonio! Con esta múltiple hermenéutica dialogal abre la figura y el pensamiento del carmelita descalzo a nuevos horizontes de sentido y comprensión que trascienden el texto literario y la ejemplaridad de su experiencia religiosa y les da un carácter universal. 

Como buen filósofo, Mialdea subraya la originalidad del lenguaje sanjuanista, considera la mística de la compasión inseparable de la mística de la alteridad, es decir, del cuidado con los demás, y afirma que el universo es el lugar de la verdadera compasión.

La mejor síntesis del libro y de la personalidad radical de Juan de la Cruz es esta certera descripción que hace el filósofo cordobés: "Juan de la Cruz vivió en soledad, pero no fue solipsista, ni individualista. Logró alcanzar el vacío, pero la plenitud lo abrazó. Utilizó, ¡como todos!, sus máscaras, pero por debajo de las mismas creció su personalidad de gigante. Llevó el lenguaje hasta el límite de lo decible hasta el punto de convertirlo en un lenguaje que habla de sí mismo […]. El carácter compasivo presidió su vida” (p. 154). 

Lola Josa, una de las mejores especialistas del místico abulense, completa el perfil de Mialdea en su edición del Cántico espiritual a la luz de la mística hebrea (Lumen) de esta guisa: “Qué incómodo tuvo que ser el místico para las fuerzas y la vigilancia oficiales, poco menos que un revolucionario que defendía la no necesidad de absolutamente nada de lo que pudiera ofrecer el orden implantado. Él, pobre de nacimiento, que cuidó a enfermos desahuciados, sabía que la bondad y la caridad, atributos de la voluntad del vacío, pueden más que cualquier gobierno”. 

Yo encuentro un gran parecido con Juan de la Cruz en el obispo-profeta-poeta Pedro Casaldáliga (1928-2020), quien escribiera este poema y lo pusiera en práctica: “No tener nada,/no llevar nada,/ no poder nada,/ no pedir nada./ Y, de pasada, no matar nada,/ no callar nada./Solamente el Evangelio,/ como una faca afilada./ Y el llanto y la risa en la mirada./ Y la mano extendida y apretada./ Y la vida, a caballo dada./ Y este sol y estos ríos y esta tierra comprada/ para testigos de la Revolución ya estallada./¡Y mais nada!”.

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Juan José Tamayo es teólogo de la liberación. Su último libro es 'Cristianismo radical' (Trotta, 2025, 3ª ed.).

El legado literario de Almudena Grandes y Luis García Montero, que ha sido cedido por el poeta y columnista de infoLibre a la Facultad de Filosofía y Letras de Granada de la que es catedrático, conformará un fondo de creatividad literaria para la investigación de ambos autores que se ha iniciado este miércoles con la primera donación: dos retratos de ambos realizados por el pintor Juan Vida, según recoge EFE.

El acto de entrega de este primer depósito ha servido también para el descubrimiento de la placa con la que la biblioteca de esta facultad ha pasado a denominarse Luis García Montero en reconocimiento a la trayectoria y la estrecha vinculación del también director del Instituto Cervantes con la Universidad de Granada.

Los fondos, que García Montero irá cediendo periódicamente, incluyen manuscritos, cuadernos de trabajo, correspondencia, archivos digitales, primeras ediciones, fotografías y materiales personales de ambos autores, fundamentales para la investigación en crítica genética, historia cultural y estudios de literatura actual.

"Uno no puede ganarse la vida como poeta, pero sí es posible ganarse la vida explicando poesía", y eso, dice, es lo que ha hecho desde que se hizo profesor de Literatura de esta facultad en la que estudió hace 50 años y a cuya decana, Ana Gallego, impulsora de la iniciativa, tuvo como alumna.

Para Gallego, el acto de hoy supone "la primera piedra para la creación de un sueño", el Fondo de Creatividad Literaria, que aspira a convertirse en un centro de referencia para la investigación literaria y la crítica genética.

El fondo irá además acompañado de una beca para investigadores de dentro y fuera de la Universidad de Granada, que podrán estudiar la biblioteca, el legado y los manuscritos tanto de Almudena Grandes como de Luis García Montero.

Fue en Granada, ha reflexionado García Montero, donde se desarrolló como persona, donde descubrió a Federico García Lorca y donde decidió dedicarse a la poesía: "Y tuve la suerte de que la vocación me pudiera".

En la biblioteca que ahora recibe su nombre serán depositadas las obras que tienen que ver con su relación de 30 años con Almudena Grandes y otros recuerdos que ha ido atesorando con el paso del tiempo, como recortes de periódicos con entrevistas y los incalculables libros que, dice, amontona en sus casas de Granada y Madrid.

Aunque actualmente asume la dirección del Instituto Cervantes y desde 2018 no da clases en la Facultad de Filosofía y Letras, su ilusión, ha confesado, es regresar a ella antes de jubilarse.

"Yo tengo la ilusión de que esta legislatura dure hasta 2027, y voy a estar muy orgulloso como director del Instituto Cervantes, pero aunque gane las elecciones el Gobierno que yo quiero, ya he dicho que prefiero jubilarme de profesor de la Universidad de Granada", algo a lo que aspira a dedicarse en sus dos últimos años antes de jubilarse a los 70 -actualmente tiene 67- para dedicar ese tiempo también a preparar el fondo de la colección. 

El rector de la Universidad de Granada, Pedro Mercado, ha agradecido a García Montero su "generosidad" para facilitar la creación de un fondo literario que permitirá, ha dicho, preservar la memoria cultural y consolidar a la Facultad de Filosofía y Letras como centro estratégico para el estudio de la literatura en lengua española del siglo XXI.

Cerré el libro y me fui a ver el mar para convertirme en mar. Mirar ese espacio azul hasta convertirme en azul. Escuchar el sonido de las olas hasta convertirme en ola. Con esta transformación ya puedo combatir la sociedad del rendimiento: yo me detengo y miro. Quiero pensar que todavía pertenezco a la sociedad inmunológica, porque resisto.

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Rosa Ángeles Fernández es socia de infoLibre.

Filosofía y religión han vivido momentos de tensión e incluso de choque a lo largo de la historia. Pero también han caminado juntas en diferentes épocas. Y, a decir verdad, los momentos más brillantes de ambas disciplinas, intelectualmente hablando, han sido aquellos en los que se mostraron críticas y autocríticas, convivieron armónicamente y dialogaron creativamente, sin complejos de superioridad ni de inferioridad. 

He aquí algunos de esos momentos de brillantez teológica y filosófica: los padres apologistas, que dialogaron con la filosofía griega; la filosofía escolástica con Anselmo de Canterbury y Tomás de Aquino, que tendieron puentes de encuentro entre fe y cultura, religión y razón; los filósofos árabe-musulmanes españoles, entre ellos Avempace, Ibn Masarra, Averroes, Hazm de Córdoba, Ibn Jaldún, en su intento, bien logrado, de armonizar teología y filosofía, razón y revelación y de elaborar una filosofía crítica de la religión; los teólogos modernistas, defensores de la compatibilidad entre cristianismo y modernidad, evangelio y libertad; los pensadores judíos Moses Maimónides (Edad Media), Moses Mendelsohn (s. XVIII), Gerhard Scholen y Martin Buber (s. XX); la teología de la liberación en diálogo con el marxismo, etc., etc.

Ambos campos, el de la teología y el de la filosofía, se plantean las preguntas por el sentido y el sin sentido de la existencia humana, por el origen y el destino del mundo y de los seres humanos, por la existencia o no de la teleología en el mundo y en la humanidad. 

La relación se tornó problemática cuando la teología se consideró la única disciplina –e incluso la única “ciencia”– poseedora de la verdad, adoptó una actitud dogmática e intentó poner a su servicio a la filosofía, convirtiéndola en su esclava (philosophia, ancilla theologiae), para justificar principios o creencias que carecían de fundamentación racional. El resultado fue el fundamentalismo con su apego al literalismo de los textos sagrados y su negativa a la precomprensión y a la hermenéutica. 

Problemática ha sido también la relación entre teología, ciencia y filosofía cuando la filosofía ha exigido que la teología se atuviera a los principios de la metodología racionalista y cuando las ciencias de la naturaleza han querido imponer su metodología al resto de las ciencias, y muy especialmente a la filosofía y a la teología. Me refiero a determinada tendencia ilustrada a la que el filósofo de la esperanza Ernst Bloch calificaba de necia con razón, ya que no supo discernir los elementos liberadores presentes en las religiones de los alienantes. 

Filosofía y teología han hecho importantes aportaciones al conocimiento humano. Coincido con el antropólogo Roy A. Rappaport en que las religiones son fenómenos culturales relevantes de la historia de la humanidad que han intervenido de manera decisiva en la formación de las sociedades. Nacimiento y evolución de la religión, por una parte, y origen y desarrollo de la humanidad, por otra, son dos fenómenos interconectados. 

Lo sagrado y lo numinoso han jugado un papel fundamental en los procesos de adaptación de las distintas agrupaciones sociales en las que la especie humana se ha organizado. En ausencia de la religión, cree Rappaport, la humanidad quizá no hubiera sido capaz de salir de su estado prehumano o protohumano.

La teología es un género literario que tiene sus propias reglas de juego o, si se prefiere, una disciplina con su propio estatuto de autonomía. Es, por expresarnos en términos de Wittgenstein, un “juego de lenguaje” que tiene su contexto vital (Sitz im Leben) y su gramática. Pero la teología no agota la reflexión sobre Dios ni el estudio de las religiones, ni abarca todos los campos de análisis del fenómeno religioso. 

Otras disciplinas se ocupan también de su estudio con rigor: sociología de la religión, psicología de la religión, antropología de la religión, historia de las religiones, fenomenología de la religión, ecología de las religiones, geografía de las religiones, etc. Me gusta la definición que ofrece el teólogo francés Jacques Pohier de teología por la humildad y la falta de arrogancia de la que otrora hizo gala: la teología “es un saber parcial sobre un objeto parcial”.

En síntesis, empezando por su etimología, su principal aportación es el “amor a la sabiduría”, al conocimiento, sin interés comercial o crematístico, ajeno a todo carácter venal. Yendo un poco más allá de la etimología, la filosofía constituye una norma adecuada para la acción, es arte de la vida bajo la guía de la razón, desvelamiento de las contradicciones de las apariencias, investigación de las últimas causas y de los principios de las cosas. 

Sin duda. Yo creo que el lema de la Ilustración formulado por Kant, Sapere aude (“atrévete a pensar”), es el mejor antídoto contra el dogmatismo en todos los campos del saber y del quehacer humano, y muy especialmente en el terreno de las religiones, sobre todo las monoteístas, que creen en un solo y único Dios universal, que revela su voluntad recogida en un texto sagrado convertido en Palabra de Dios y se traduce en definiciones dogmáticas a las que la persona creyente debe prestar su adhesión mental, aun sin comprenderla, y sin posibilidad de interpretación. Esa deriva de las religiones desemboca en fundamentalismo.

“El símbolo da que pensar”, afirma el filósofo francés Paul Ricoeur en la conclusión de su emblemática obra Finitud y culpabilidad (prólogo de José Luis L. Aranguren, Taurus, Madrid, 1969, 699-713). Y yo añado: el dogmatismo bloquea toda posibilidad de pensar y convierte la fe religiosa en un acto fideísta, a veces contrario a la razón. La superación del dogmatismo en las religiones se logra a través de la hermenéutica, herramienta común a las ciencias sociales, las ciencias de las religiones, la filosofía y la teología.  

Uno de los momentos intelectualmente más fecundos de las relaciones entre filosofía y religión es la filosofía de la religión, que reflexiona sobre la racionalidad o no de las creencias y las afirmaciones religiosas. Un paso más es la crítica moderna de la religión, que, a su manera, es también filosofía crítica de la religión y ejerce una función terapéutica de esta al llamar la atención sobre las perversiones en las que caen frecuentemente las religiones tanto en la teoría como en la práctica: irracionalismo, fideísmo, intolerancia, dogmatismo, fanatismo, alienación mental, fomento de la conciencia mágica, etc. 

Quiero referirme, finalmente, al carácter crítico, que me parece irrenunciable y común a la filosofía, la teología y las ciencias sociales. A la filosofía le corresponde ser teoría crítica de la razón pura y de la razón instrumental; a la teología, ser teoría crítica de los fundamentalismos, los dogmatismos y los integrismos religiosos; a las ciencias sociales, ser teoría crítica de la sociedad evanescente. 

La crítica en las tres disciplinas debe dirigirse también al patriarcado como sistema de dominación sobre las mujeres, los niños, las niñas y los sectores más vulnerables; sistema de dominación basado en la masculinidad hegemónica. En otras palabras, debe llevar a cabo una crítica y autocrítica desde la teoría de género, ya que sus discursos suelen ser, consciente o inconscientemente, sexistas y androcéntricos. Creo que a las ciencias sociales y a la teología les es aplicable lo que afirma del discurso filosófico Cèlia Amorós: 

“Ciertamente no puede decirse sin más puntualizaciones que sea el varón el sujeto del discurso filosófico, pero sí que el discurso filosófico es un discurso patriarcal (las cursivas son mías), elaborado desde la perspectiva privilegiada a la vez que distorsionada del varón, y que toma al varón como su destinatario en la medida en que es identificado como el género en su capacidad de elevarse a la autoconciencia”. 

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Juan José Tamayo es teólogo de la liberación. Su último libro es 'Cristianismo radical' (Trotta, 2025, 3ª ed.).