Los historiadores Miriam Saqqa Carazo, Oriol Dueñas Iturbe y Queralt Solé Barjau acaban de publicar Exhumar en guerra. La investigación judicial y forense republicana de las muertes en la retaguardia (1936-1939), un trabajo que "pretende cambiar la perspectiva histórica desde la que abordar las exhumaciones de las fosas comunes en España, centrando la atención en aquellas que tuvieron lugar durante la guerra".

El libro está llegando estos días a las librerías a través de la editorial Catarata, pero infoLibre ofrece a sus lectores un fragmento de la introducción.

_______________________________________________________

“Contar muertos”, así se referían de forma peyorativa a la labor de los historiadores pioneros que en los años ochenta empezaron las investigaciones para saber quiénes habían sido las víctimas de la Guerra Civil y la dictadura franquista. Estos inicialmente se focalizaron en conocer las identidades de aquellos muertos a los que el franquismo había pretendido borrar de la historia. Las fuerzas sublevadas —integradas por el ejército, milicias fascistas y monárquicas, eclesiásticos militarizados y civiles armados— condujeron al régimen a la victoria, ejerciendo una violencia extrema que provocó numerosas muertes y desapariciones.

Pero, a diferencia de lo que había hecho el régimen, estos historiadores también expusieron la violencia vivida en la retaguardia republicana y las muertes provocadas a pesar de que estas víctimas, aquellos denominados mártires y caídos, sí habían sido reconocidas, homenajeadas y recordadas continuamente durante la dictadura. Guiados por la voluntad de mantener la objetividad científica, que no neutralidad, sumaron a sus investigaciones y análisis las muertes y los nombres de las víctimas de la retaguardia de la República.

Estas investigaciones se llevaron a cabo en medio de grandes dificultades. Sin acceso a los archivos militares ni a los municipales, los investigadores lograron obtener permisos —en ocasiones incluso judiciales— para consultar los registros civiles y los de los cementerios. También pudieron acceder, ya en los años ochenta, a la Causa General (CG) y recurrir a la memoria oral como fuente complementaria. Todo ello se realizó sin el apoyo de los recursos técnicos e informáticos de los que se dispone en la actualidad.

El punto culminante de todas las investigaciones que fueron publicándose a lo largo de los años ochenta y noventa fue la aparición del libro coordinado por Santos Juliá, Víctimas de la guerra civil, en 1999. En él, los autores exponían los sucesos que habían provocado un alto índice de muertes en el frente y en ambas retaguardias, analizando los distintos modus operandi que se habían dado en la zona rebelde y en la zona republicana. Daban asimismo unas “cifras de la represión” sin cerrar, en función de las provincias que habían podido ser estudiadas y advertían de que “los datos tradicionales son casi siempre corregidos al alza, en cuanto a la represión franquista, y corregidos a la baja, en cuanto a la represión republicana”.

Unas conclusiones que se corroboraron en otro punto culminante respecto el análisis de la represión durante la guerra, cuando se publicó en 2010 el libro Violencia roja y azul, coordinado por Francisco Espinosa Maestre. En él se ponía de manifiesto que se habían continuado contando muertos a nivel local, regional y provincial y, junto con Víctimas de la guerra civil, quedaba claro que había una demanda social por conocer las identidades y las cifras de las muertes violentas de la guerra y la dictadura.

En 2010, a partir de la investigación histórica, se podía establecer que las víctimas de la violencia en la retaguardia republicana habían sido 49.272, y durante la represión franquista, aun sin haberse estudiado de forma completa todas las comunidades autónomas, llegaba a 130.199 muertos. Y a estas cifras se podían sumar, por primera vez, los resultados de las exhumaciones llevadas a cabo desde el año 2000: 207 fosas abiertas de las que se habían encontrado 4.956 restos. Se constataban las posibilidades que aportaban las nuevas fuentes: aunque la fuente oral se iba perdiendo progresivamente, era posible acceder, entre otros materiales, a los consejos de guerra franquistas y a la documentación municipal, entonces mejor catalogada y con un relevo generacional que facilitaba su consulta.

Además, había aparecido una fuente histórica nueva: la aportada por los resultados de las exhumaciones de las fosas comunes que se habían empezado a abrir por todo el Estado a partir del año 2000. La documentación histórica al respecto era casi inexistente, pero los restos óseos y las fosas en sí mismas eran y son una nueva y gran fuente de información histórica. La cifra de víctimas de la represión republicana no se veía alterada por las exhumaciones; en cambio, la correspondiente a la represión franquista comenzaba a superar las 135.000 víctimas.

Las fosas comunes de la Guerra Civil son una prueba material de la violencia que transita el espacio, pero también el tiempo. Sus diferentes fases cronológicas deben ser entendidas y analizadas de manera individual. En 2014, el antropólogo Francisco Ferrándiz evidenciaba la existencia de diferentes ciclos de exhumaciones de fosas comunes de la Guerra Civil (Ferrándiz, 2014: 148-203). La premisa de partida es que cada uno de los ciclos de exhumaciones corresponden a diferentes encuadres necropolíticos (Ferrándiz y Robben, 2015: 1-40). Cada una de estas fases de desenterramientos ha de ser entendida en su contexto histórico y con sus particularidades técnicas, políticas y sociales, teniendo muy presentes las víctimas que son recuperadas y los relatos memoriales que acompañan cada caso. El estudio de las fosas y el hecho de tener presente las distintas fases del periodo las convierte en aportaciones fundamentales para el conocimiento histórico de la guerra y la posguerra, cuya resonancia alcanza nuestros días.

Esta obra pretende cambiar la perspectiva histórica desde la que abordar las exhumaciones de las fosas comunes en España, centrando la atención en aquellas que tuvieron lugar durante la guerra. Debido a ello, este libro se proyecta como una contribución única que permite revelar uno de los cuatro principales ciclos de exhumaciones (Ferrándiz, 2014: 148-203; Ferrándiz y Robben, 2015: 20) en la historia contemporánea de España. Múltiples investigaciones en las últimas décadas han ido mostrando la realidad de esos diferentes ciclos y sus características particulares.

Musk, Zuckerberg, Durov.... todos fueron pioneros, admirados y celebrados por sus invenciones. Ahora, todos ellos parece que no están satisfechos con lo que han conseguido. Quieren más. Es una sucesión de imágenes: Zuckerberg aparece con un cambio de aspecto generalizado, con ropa juvenil, collares y unos rizos naturales; Bezos cierra Viena por completo para celebrar su boda multitudinaria; Musk se presenta en un mitin del partido republicano haciendo un saludo que se parece (mucho) al mismo que hacían los nazis. Todos ellos presencian juntos la investidura de Donald Trump en un lugar privilegiado. Desde hace ya un tiempo, son los grandes magnates de la tecnología los que deciden —en gran parte— sobre el futuro de naciones tan importantes como Estados Unidos. La tecnología lo puede todo. Sus dueños creen que ellos también.

Paula C. Chang, investigadora de Filosofía por la Universidad Complutense, y Andrea G.Galarreta, doctorada en Filosofía por la misma institución, escriben a cuatro manos Criptoprofetas: Hipermasculinidad y nueva derecha, un ensayo que destripa este fenómeno. Se sumergen en la arquitectura ideológica y afectiva que rodea a una masculinidad nueva. Aquella que reniega de todo tipo de afecto, vulnerabilidad o pacto social, y que (sobre todo) mira con buenos ojos a la extrema derecha.

En infoLibre adelantamos la introducción de este ensayo que saldrá a la venta el 11 de febrero.

_______________________________________________________

El mundo cambió mucho antes de que nos diéramos cuenta. No se trata de un discurso anecdótico ni de casos aislados, sino un susurro amplificado, una avalancha de conversaciones que se diseminan en foros, pódcast y canales privados. Un ejército de hombres — muchos jóvenes, precarizados y convencidos de que algún día dejarán de serlo— empezó a surgir en los márgenes de la política y la teoría social.

Autoproclamados como incorrectos e incómodos, los «criptoprofetas» se convirtieron en símbolo y síntoma de algo más grande, algo que estaba gestándose en la oscuridad de los algoritmos de internet y en las sombras de los mercados globales. Era el retorno de un viejo espectro y el renacimiento de una patología que muchos pensaban superada; pero, en la fabricación de valores culturales en la fase actual de la era postfordista, el culto a los caudillos no parece una realidad tan alejada ni remota.  

Se trata de un fenómeno que combina el desdén por las instituciones tradicionales con una fe casi mística en el poder de la tecnología para derribar todo lo que se interponga en su camino hacia la restauración de un orden anterior a la crisis de la masculinidad, incluida la restauración de su lugar en el mundo. Mientras algunos observaban el fenómeno como simple síntoma del disenso social, sectores políticamente movilizados mirábamos con desconfianza esa retórica del señalamiento: una masculinidad rígida, un deseo de demolición de lo establecido y una profecía de ruptura absoluta con el consenso social y sus formas organizativas.

Los criptos se convirtieron en la imagen de un nuevo tipo de sujeto político y económico, un nodo donde convergen la especulación financiera, el individualismo exacerbado y una masculinidad inquieta y ansiosa de validación. Hágase justicia aunque caiga el cielo; una aproximación teórica a la creciente reactividad social era imperativa. Estamos ante el auge de una ultraderecha renovada, impulsada tanto por la tecnología como por un desencanto radical con las instituciones y un progresismo social que cuestiona sus privilegios existenciales: la actualidad donde se hace más patente que nunca que la separación entre persona y avatar no existe, ahí donde la violencia se moviliza a partir de ese no-lugar común que son los foros.

El fenómeno de los criptoprofetas, en apariencia complejo y fragmentario, se mueve bajo principios que parecen claros para sus adeptos, pero indescifrables para el resto. Una aproximación a ellos supone también una redefinición del poder en sus múltiples formas de expresión. Lo que encontrarás en las próximas páginas no es una solución definitiva al problema que plantea este resurgimiento, sino una serie de claves para comprenderlo en toda su transversalidad. El objetivo de nuestro texto es esbozar de qué modo se configuran las políticas de la reactividad en los nuevos entornos virtuales, una aproximación a través de la convergencia entre el ensayo y la etnografía; un pretexto para reivindicar la filosofía como una herramienta viva, orgánica y con una vehemente orientación práctica, encomendada a entender todo fenómeno que nos rodea e interpela.

Por lo expuesto, el texto que tienes entre manos se forja apostando por el análisis criptográfico, ofrece la reflexión teórica y su marco, con la integración interdisciplinar de la visión del devenir mundo de distintos agentes sociales: filósofos, periodistas, activistas, docentes, artistas… Huelga destacar que, dada la complejidad del análisis que comporta nuestro objeto de estudio, la estructura de este libro se presenta como arborescente; una narrativa con distintas ramificaciones para abordar qué son los criptoprofetas, explicar su emergencia como fenómeno vivo de nuestro ecosistema político de actualidad y comprender la arquitectura afectiva de las masculinidades de la nueva derecha. En la primera parte abordaremos la taxonomía de las subjetividades y perfiles sociales que articulan este fenómeno de las masculinidades criptoproféticas a la vista de una crisis de la masculinidad que va de la mano de la crisis de Lehman Brothers; una cartografía de los actores que convergen en el nuevo ecosistema virtual, escenario de nuevos modus vivendi y nuevas ansiedades. Aquí exploraremos cómo las nociones de otredad, parásito, deseo y poder se reconfiguran en este espacio, y de qué manera se articulan discursos de masculinidad que hacen del resentimiento y la ruptura su piedra angular.

La segunda parte de este libro se sumerge en la concreción práctica de estas subjetividades en comunidades explícitamente ultraderechistas, donde lo latente se vuelve manifiesto y las redes de afinidad se consolidan en estructuras políticas basadas en el odio. Aquí, la ultraderecha no solo emerge como mera preferencia ideológica con la que cohabitar, sino como amenaza a la diversidad social, apoyada en las ínfulas de la higienización y el despliegue de violencia simbólica que, paradójicamente, se reviste de una retórica de «libertad» y defensa de la tradición. Este trabajo aspira a ser un esbozo para entender, por un lado, cómo se entrelazan las fuerzas subyacentes del postfordismo en los nuevos ecosistemas políticos que auspician el nacimiento de esta nueva ultraderecha y, por otro, cómo la figura del criptoprofeta es, en el fondo, mucho más que una nueva moda pasajera en tiempos de fascismo pop: es el epítome de una resistencia subterránea a las transformaciones sociales y de género de nuestro tiempo. Son cuatro las manos que escriben este texto. Concebimos esta obra como madres primerizas que, con mucho amor y esfuerzo, han procurado que las diferencias entre los pares de manos se difuminen, se entremezclen. Como la progenie: estos ojos son tuyos y la boca es mía, pero en realidad no son de ninguna de las dos porque son única y exclusivamente de esta nueva vida que es el libro. Con el fin de comprender algunos términos nucleares sobre los que se construye este ensayo adjuntamos a continuación algunas definiciones aclaratorias.

A pesar de que la Transición española se sigue catalogando como modélica, libros como Retrato de la Transición. La memoria que escondimos en el desván, de Francisco J. Leira Castiñeira, desmitifican este periodo histórico. Entre sus páginas, editadas por Siglo XXI, se realiza un viaje hacia atrás en el tiempo para abordar el regreso de la democracia en España, pero también con vistas a futuro, en pleno auge de la ola reaccionaria.

Leira Castiñeira es profesor de la Universidad Carlos III de Madrid y doctor en Historia por la de Santiago de Compostela, con la tesis La socialización de los soldados del ejército sublevado (1936- 1945). Su papel en la consolidación del Régimen franquista, que fue galardonada con el premio Premio Miguel Artola 2019 a tesis doctoral. También ha escrito Soldados de Franco. Reclutamiento forzoso, experiencia de guerra y desmovilización militar (Madrid, Siglo XXI, 2020).

infoLibre adelanta un fragmento de esta obra, que sale a la venta el próximo lunes 19 de enero.

___________________________________________

Dorian Gray, el personaje principal del libro de Oscar Wilde, guarda sorprendentes similitudes con la transición a la democracia. Aquel periodo ha sido sacralizado por políticos, por medios de comunicación y por parte de la generación que lo protagonizó. Es cierto que esa etapa pudo deslumbrar, pero el paso del tiempo ha revelado una narrativa que fue más allá de la necesidad política y que se asentó sobre un discurso rígido e incuestionable. Las declaraciones de algunos políticos, las posturas de algunos sectores de la prensa y los datos de ciertas encuestas, como las del CIS, reflejan que hoy un sector sociopolítico sigue prefiriendo no mirar ese retrato por miedo a lo que pueda encontrar. 

El relato hegemónico presenta la transición como un proceso ejemplar de reconciliación nacional, acordado entre antiguos enemigos, y como un modelo para otros países. Se exalta la figura del rey Juan Carlos I como garante de la democracia, se glorifica la aprobación mayoritaria de la Constitución de 1978 como el gran hito fundacional del nuevo sistema político y se ensalza la llamada cultura del consenso como la clave que permitió el paso pacífico de la dictadura a la democracia. Sin embargo, esta visión ha ocultado otros detalles —el miedo a una regresión autoritaria, las limitaciones impuestas por el aparato franquista, aún vigente en muchos ámbitos del Estado, la violencia política en las calles y la renuncia a profundizar en una memoria crítica de la dictadura— y ha silenciado otras voces —el asociacionismo vecinal, los movimientos sociales y la cultura alternativa— cuya vitalidad fue muy superior a la representación parlamentaria que lograron.  Esta versión oficial ha derivado en una especie de intocabilidad simbólica: la monarquía parlamentaria, la Constitución, la bandera, el modelo de descentralización, que en gran medida parte desde Madrid, se han convertido en los pilares incuestionables del edificio constitucional. Ponerlos en cuestión, más que un derecho democrático, se ha considerado durante décadas una amenaza al sistema mismo. Hoy nadie se acuerda del rechazo casi generalizado del nombramiento de Adolfo Suárez, ni de su marcha por la puerta de atrás —si no fuese por su sereno papel en el 23F— tan solo siete años después. 

En su contexto, la transición fue sin duda un logro, pero convertirla en mito ha impedido en muchas ocasiones que la democracia española evolucione según las necesidades y las exigencias de cada momento. Su legado institucional es, en gran medida, una herencia viva que, sin embargo, necesita revisarse a la luz de nuevas sensibilidades y realidades. Lo primero será aclarar por qué sostengo que la transición no comenzó con la muerte de Franco, sino en pleno franquismo y dentro de la mentalidad de sus líderes. Desde 1975, tras la muerte del dictador, se articuló un proceso destinado a insertar a España en la órbita de los países democráticos europeos. Pero ese proceso —sin aludirlo abiertamente— estuvo desde el inicio condicionado por un pasado incómodo, violento y no resuelto. Voluntaria o involuntariamente, quienes protagonizaron la transición distorsionaron la historia de España y efectuaron una reinterpretación con el fin de construir un nuevo marco institucional sin tener que afrontar los traumas colectivos. Es cierto que durante la transición se impulsaron algunas medidas para reparar el daño que se causó a los «vencidos» de la guerra civil. Se reconocieron pensiones y derechos simbólicos a funcionarios depurados y combatientes republicanos. También se aprobaron indemnizaciones para quienes fueron encarcelados por causas políticas, pero la transición evitó incorporar plenamente este pasado en su relato oficial. 

El primer mecanismo al que se recurrió fue el silencio: para evitar —o eso se decía— un nuevo conflicto armado, se decidió no hablar de la guerra civil ni del franquismo. Esta omisión afectó a todos los ámbitos: impregnó la educación, los medios de comunicación, la producción cultural y el relato institucional. En segundo lugar, se difundió, y aún hoy se reproduce, una tesis que solo puede calificarse de verdad a medias: la de la «particularidad española». ¿Fuimos realmente tan distintos al resto de Europa? Solo en parte. Es cierto que la dictadura franquista duró casi cuatro décadas, pero España no fue un caso aislado. La llegada del fascismo, el auge de los nacionalismos autoritarios y el colapso de los sistemas liberales fueron fenómenos comunes en casi todo el continente, y muchos países europeos atravesaron conflictos civiles internos, además de sufrir las consecuencias de dos guerras mundiales. Y, en tercer lugar, se intentó adoptar una postura centrista inexistente y se idealizó el concepto de la tercera España. Este concepto, que plantea una vía alejada de los extremos enfrentados en la guerra civil, sirvió a muchos actores políticos para desmarcarse tanto del franquismo como del republicanismo y permitió a buena parte de la derecha desprenderse del estigma del franquismo y adoptar una postura equidistante.

La transición española no fue un periodo perfecto —ninguno lo es—, pero resulta imprescindible observarlo sin nostalgia ni rencor para aprender tanto de sus aciertos como de sus carencias. El principal mérito de este modelo de reforma es que hizo frente al riesgo de una involución autoritaria —como la del 23F—, pero dejó abiertas cuestiones fundamentales: el encaje territorial del país, la jefatura del Estado, la aplicación efectiva de los derechos sociales, la reparación de los represaliados de la guerra civil y del franquismo. Con las primeras elecciones democráticas, que revelaron una «correlación de debilidades», ningún partido consiguió los resultados suficientes para imponer su proyecto, y todos se vieron obligados a negociar, ceder y construir consensos. En aquel contexto, las ambigüedades no solo eran funcionales, sino necesarias, porque servían para llegar a acuerdos. Sin embargo, su prolongación hasta hoy genera una parálisis institucional que impide dar respuesta a las nuevas exigencias sociales.

Una democracia que no se actualiza es una democracia que envejece. Lo que pone en peligro la democracia es la petrificación de la Constitución, no la idea de reformarla. La generación que padeció el crac económico de 2008 tiene razón en señalar que no hubo una ruptura política ni institucional con el régimen anterior. La crítica al sistema político de 2011 nacía de una firme vocación democrática. Sin embargo, la confrontación intergeneracional —agria y precipitada—impidió alcanzar acuerdos esenciales para que toda la ciudadanía se sintiera partícipe. El descontento con las instituciones ha sido capitalizado por la extrema derecha, que enarbola la bandera de la antipolítica con posiciones xenófobas, homófobas, machistas y autoritarias. Por eso, no es momento para luchas generacionales que no conducen a ningún sitio. 

Debemos entender que en algo estamos de acuerdo: en que queremos un Estado de derecho moderno, plural y vanguardista que sea un referente a nivel mundial. La defensa de la democracia no puede entenderse como el patrimonio exclusivo de una época ni de unos protagonistas concretos, sino como un esfuerzo colectivo, inacabado y permanente que nos compromete a todos: a quienes la construyeron, a quienes la habitamos y a quienes la heredarán. Por eso sería profundamente injusto —y paradójico— que la generación del 78, que luchó con valentía para abrir espacios de libertad y participación, se convierta ahora en un obstáculo para la transformación que reclama la generación actual y que reclamarán las generaciones futuras. El objetivo de Retrato de la Transición. La memoria que escondimos en el desván —compuesto con más de cincuenta testimonios de los protagonistas de este periodo— no es fortalecer la democracia actual, sino alertar de que la forma más honesta de actualizarla consiste en mostrar esa pintura que hemos guardado en el desván.

En contra de la idea de que la Transición debe ser indiscutible, los científicos sociales Robert M. Fishman e Ignacio Sánchez-Cuenca publican Las huellas de la Transición. 50 años de cambio y conflicto en democracia, editado por Catarata, un libro que plantea observar este evento crucial en la historia de España como un hecho aún en construcción. Desde una relectura de los años setenta hasta las decisiones de Pedro Sánchez, los sociólogos realizan un recorrido por los sucesos más relevantes y analizan su relación, tomando el inicio de la democracia como la raíz de las estructuras políticas actuales.

Robert M. Fishman e Ignacio Sánchez-Cuenca exponen la idea, a través de la observación de los contrastes entre las construcciones que realizan la izquierda y la derecha españolas, de que en la actualidad la llama de la Transición se está apagando. Con este libro, invitan a los lectores a abrir nuevas perspectivas sobre la historia, y a crear las bases para construir un futuro democrático de inclusión y tolerancia.

infoLibre adelanta un extracto del ensayo, que ya está disponible en librerías.

_____________________________________________

Este libro se fundamenta en nuestra convicción de que hay motivos muy sustanciales para repensar la Transición, motivos relevantes no solo para los estudiosos del cambio político, sino también para la ciudadanía en general y sobre todo para los sectores más activos políticamente. Como parte de ese replanteamiento del cambio político que dio lugar a la democracia, proponemos una idea importante: que la Transición de alguna forma sigue abierta. Defendemos que la Transición aún está abierta en dos sentidos fundamentales: primero, porque desde los inicios de los años ochenta y hasta nuestros tiempos los resultados de la Transición se han ido revisando y modificando, a veces de forma muy importante. El legado de la Transición y con ello las instituciones que forjó, han ido cambiando.

El proceso de transformación sigue vivo sin que las modificaciones posteriores necesariamente supongan una vulneración del espíritu del cambio político en los años setenta. Denominamos a esas revisiones los “epílogos” de la Transición. Desde nuestro punto de vista, los ha habido en diferentes momentos clave, forjados unas veces bajo la influencia de la derecha y otras de la izquierda. Estas modificaciones se pueden leer como intentos de afinar resultados iniciales de la Transición que contenían ambigüedades, lagunas o facetas del sistema que luego se han considerados obsoletas, o al menos insuficientes. Segundo, proponemos la idea de que el recuerdo y la interpretación de la Transición se ha ido modificando constantemente en un proceso político-cultural del tipo que los académicos genéricamente suelen llamar una “construcción”, en este caso, una “construcción” en cambio permanente y por tanto abierta. 

Hay otra razón por la que proponemos que la Transición se “repiense” y es que, lejos de ser un proceso sujeto a una única lectura, más bien se trata de un periodo complejo de transformaciones expuestas a múltiples interpretaciones. Los debates en torno a la Transición han sido y siguen siendo considerables. Y dentro de las complejidades del cambio político de los años setenta, señalamos algunos momentos y episodios en los que los hechos fueron bien distintos de lo que muchos piensan hoy en día. En este sentido, defendemos que Adolfo Suárez fue un líder mucho más rompedor de lo que suele considerarse. En un tema de gran transcendencia en los debates actuales como es el nacional, vemos que algunas iniciativas de Suárez son bastante parecidas a otras más recientes de los presidentes José Luis Rodríguez Zapatero y Pedro Sánchez, algo que no suele decirse abiertamente. Sobre este y otros puntos, aspiramos a abrir nuevas perspectivas sobre la historia, animando a nuestros lectores a encontrar en la relectura de los años setenta las bases para construir un futuro democrático de inclusión y tolerancia. 

Todas estas ideas sirven, en nuestra opinión, para percibir la importancia de repensar la Transición en estos momentos. Si aceptamos la idea de que la Transición sigue abierta y que se debe repensar de diversas formas ¿qué consecuencias tiene? Por lo pronto, nos gustaría poner en duda el supuesto frecuente en muchos análisis del periodo de que por ser la Transición la fase fundacional de la democracia, lo que se hizo entonces debe considerarse inmutable e indiscutible. Los problemas con ese supuesto son múltiples: pierde de vista la complejidad de la Transición, sus muy diferentes facetas y el debate constante que ha habido sobre sus implicaciones actuales. El hecho innegable es que todos los grandes acontecimientos históricos están abiertos, se quiera o no, a reinterpretaciones constantes y por tanto al debate vivo sobre su significado. En un sistema democrático, el sistema debe estar abierto a la modificación de sus estructuras institucionales, siguiendo las preferencias y aspiraciones de la ciudadanía.  

Las distintas construcciones de la Transición salen a relucir de forma recurrente en el debate político español. Para cerrar este capítulo, proponemos una comparación de las construcciones nostálgica y prometeica, como un ejemplo de la fuerza que tienen estas construcciones en la política española. 

Las derechas, desde su construcción nostálgica, defienden la tesis de que las políticas que vayan más allá de los consensos alcanzados en la Transición son ilegítimas y suponen una traición. Mariano Rajoy, en su condición de líder de la oposición, se dirigía así a los diputados del Congreso en el debate sobre el estado de la nación de 2006:

Señorías, la democracia española de 1978 se asentaba en un gran consenso fundacional: consenso en la reconciliación, consenso en las reglas de juego, consenso en la defensa de los valores del nuevo Estado. Pues bien, el señor Rodríguez Zapatero, por razones nunca explicadas, ha decidido, unilateralmente, que las cosas no se hicieron bien en 1978, y que como todo se ha hecho mal es preciso corregirlo todo[1].

Estas palabras ilustran a la perfección lo que significa una construcción acabada y cerrada de la Transición. Cualquier intento de ir más allá de lo que entonces se resolvió aparece como una deslegitimación de la época fundacional de la democracia. En el repaso de los epílogos de la Transición del capítulo anterior, pudimos ver cómo el intento de legislar sobre las cuestiones de la memoria histórica y la justicia transicional despertó una oposición tajante de la derecha por romper el pacto del olvido y acabar con el principio de reconciliación entre españoles.

El aludido en el discurso de Rajoy, el presidente Zapatero, no solo no creía que fuera preciso realizar una enmienda a la totalidad de la Transición, sino que entendía que las raíces últimas de sus políticas procedían justamente de la Transición. De hecho, nada más ser elegido secretario general del PSOE, en 2000, ante el asesinato de Ernest Lluch a manos de ETA, reclamó el clima de consenso que hizo posible la Transición[2]. En la misma línea, cuando, estando ya fuera del poder, defendió los indultos a los líderes independentistas condenados y encarcelados, lo hizo en nombre de los valores de la Transición:

Me sorprende que quienes reivindican la Transición democrática y se abrazan a la Constitución no comprendan que el espíritu constitucional, el espíritu de la Transición, es el espíritu de la integración, del diálogo y de la generosidad. Tengamos presente lo que hicieron Carrillo y Fraga. Creo que estaban mucho más distantes de lo que puede estar ahora Oriol Junqueras de Pablo Casado. Porque veníamos de donde veníamos. ¿Por qué se han trastocado esos valores? Curiosamente, los que más reivindican la Transición son los que más se oponen al diálogo. Alguien que reivindique la Transición española, tiene que defender el diálogo[3].

Aquí se aprecia con nitidez el gran contraste entre las construcciones nostálgica y prometeica de la Transición. En nombre de los valores de la Transición, Zapatero no reivindica políticas concretas de las que se llevaron a cabo en los albores de la democracia; más bien, considera que la forma de abordar los problemas y conflictos de la política deben resolverse ahora como se resolvieron entonces, es decir, reconociendo la pluralidad de posiciones sobre asuntos difíciles y buscando acuerdos que sean aceptables para todas las partes. Esos son los principios que guiaron algunas de sus iniciativas más arriesgadas, como el proceso de paz para acabar con el terrorismo de ETA o el intento de acomodar las demandas del nacionalismo catalán en el Estatut de 2006. En el capítulo siguiente, sobre los legados de la Transición, analizamos esta gestión con mayor detenimiento.

En contraste, la derecha heredera de Alianza Popular defiende que negociar con ETA o con el independentismo supone desacreditar la Constitución de 1978 y, más en general, la Transición. Pero esa construcción selectiva deja fuera de consideración, es decir, fuera de su recuerdo de los años de cambio político, el hecho de que en los años de la Transición la UCD negoció con ETApm (político-militar) y lo hizo en momentos de una actividad terrorista muy intensa, ofreciendo condiciones de reinserción muy favorables a los etarras que querían abandonar la violencia, incluso a aquellos que tenían delitos de sangre. De la misma manera, hemos visto cómo el Gobierno de UCD reconoció la legitimidad republicana que Josep Tarradellas encarnaba. Y, en la misma línea, hemos subrayado en varias ocasiones que la Constitución abordó de forma flexible el problema de la plurinacionalidad, admitiendo la distinción entre regiones y nacionalidades.

Desde nuestra construcción, no importan solo los detalles de las operaciones a las que acabamos de hacer referencia, sino también, y en mayor medida incluso, los valores que las inspiraron. En este sentido, la clave fue el espíritu de integración, es decir, el propósito de hacer sitio para todos aquellos que quisieran formar parte del nuevo sistema democrático, ya fueran antiguos gobernantes franquistas o terroristas. En lugar de pedir cuentas por el pasado, se ofreció acomodo a cuantos quisieran comprometerse con la democracia. Ese impulso incluyente es el que, a nuestro juicio, mantiene viva la llama de la Transición, aunque, a decir verdad, la llama parezca estar consumiéndose rápidamente, pues los intentos realizados en este siglo por resolver desde parámetros incluyentes el problema del terrorismo y por superar las secuelas del conflicto catalán se han enfrentado a una oposición muy dura que acusaba de traición y deslealtad a todo lo que no fueran políticas compatibles con la construcción nostálgica.

Quizá el mejor ejemplo sea la controvertida Ley de amnistía aprobada por el Congreso de los Diputados en 2024. Numerosos dirigentes, analistas e intelectuales de las derechas han argumentado que dicha Ley es una aberración política, un abuso de poder y un fraude constitucional. Aunque recientemente el Tribunal Constitucional la ha declarado constitucional en su conjunto (con muy leves modificaciones), continúa despertando reacciones furibundas, y no solo en la derecha: Felipe González, uno de los personajes centrales de la democracia española, ha afirmado que la aprobación de la Ley es un acto de corrupción política y una negación de los principios democráticos. Estas críticas contrastan con el gran consenso que despertó en su día la Ley de amnistía de 1977, aprobada por todos los grupos con la abstención de Alianza Popular. El caso de González que acabamos de mencionar es especialmente interesante porque él estuvo rotundamente a favor de la amnistía en la Transición. ¿Qué razones hay entonces para que, casi cincuenta años después, arremeta contra la segunda amnistía de la democracia?

Más allá de consideraciones jurídicas, que no son objeto de nuestro interés en este momento, creemos que hay algunos parecidos importantes entre la primera Ley de la democracia, la Ley de amnistía de 1977, y la Ley de amnistía de 2024. Por supuesto, el contexto es muy diferente en cada caso. En 1977, el país se encontraba en medio del proceso de Transición, experimentando un cambio de régimen bastante peculiar. En 2024, en cambio, España era una democracia más dentro de la Unión Europea, con sus fortalezas y sus debilidades, plenamente consolidada. Algunos aducen que esta diferencia en las condiciones del país es ya suficiente para invalidar cualquier ensayo de comparación entre las dos amnistías. El supuesto detrás de ese razonamiento es que las amnistías pueden tener sentido en las circunstancias extraordinarias de un cambio de régimen, pero no durante un periodo de normalidad democrática. Así, las amnistías se aprueban típicamente después de guerras civiles, transiciones políticas o fenómenos similares de gran trascendencia política. Este patrón empírico es indiscutible. Cuando las democracias se consolidan, no suele haber necesidad de realizar amnistías.

Ahora bien, la situación de Cataluña en 2017 no era la de una democracia normal. El Gobierno de España se negó a negociar con los representantes de Cataluña, los independentistas organizaron unilateralmente un referéndum de secesión, hubo violentas cargas policiales contra los ciudadanos que quisieron participar en dicho referéndum, se produjo una declaración de independencia (ambigua y sin efectos jurídicos), se encarceló a los líderes independentistas y el Tribunal Supremo les impuso condenas muy considerables y, por si todo esto no fuera suficiente, el Gobierno de Mariano Rajoy impulsó operaciones de “guerra sucia” contra los líderes del independentismo, con campañas de espionaje y desprestigio. Este conjunto de elementos no es habitual en las democracias que funcionan con normalidad. Pero aparte de todo eso, desde la perspectiva de conseguir que España sea un país con sus fronteras actuales y democrático, no fue nada eficaz.

El apoyo a la independencia se mantuvo sólido, como demostraron las elecciones catalanas de 2017 y 2019. Sin embargo, la tendencia cambió cuando el Gobierno de España optó por una política que nosotros consideramos congruente con el espíritu de la Transición. El paso a una política de reconciliación mediante la Ley de amnistía ha producido un declive importante en el apoyo a la independencia y una reincorporación de muchos catalanes a la estructura autonómica y constitucional que permite la convivencia en democracia. En nuestra construcción prometeica, la Ley de amnistía reciente ha sido un ejemplo del espíritu de la Transición y un éxito importante para todos los que buscan una reafirmación del encaje de Cataluña en España. 

Siendo verdad que el PSOE había descartado hasta 2023 la posibilidad de una amnistía, alegando incluso que era inconstitucional, el hecho es que la investidura de Sánchez sólo fue posible gracias al compromiso alcanzado con los partidos independentistas catalanes acerca de la amnistía. Por esta razón, son muchos quienes han insistido en que es una Ley hecha simplemente para que el PSOE permanezca en el poder, es decir, se trataría del precio a pagar por obtener el apoyo parlamentario del independentismo. Sin embargo, que las motivaciones inmediatas de la Ley sean esas (o cualesquiera otras) no impide reconocer que, al mismo tiempo, la amnistía de 2024 tiene el mismo objetivo integrador e incluyente que la de 1977, restablecer las bases de la convivencia y el reconocimiento político entre grupos y personas con ideas muy diferentes.

En 1977, se quería superar la división entre ganadores y perdedores de la Guerra Civil, abriendo una época en la que sus diferencias se resolvieron a través de procedimientos e instituciones democráticas; de manera parecida, en 2024 se buscaba restablecer la convivencia entre el nacionalismo separatista y el resto de la sociedad catalana y española tras una fase de enfrentamiento agudo que había desembocado en la situación anómala (al menos en el contexto de las democracias europeas) de que los máximos dirigentes de partidos políticos legales estuvieran en la cárcel por acciones y estrategias políticas.

Nuestra lectura prometeica de la Transición encuentra un fundamento común a las amnistías de 1977 y 2024, a pesar de los rasgos distintivos de cada una de ellas. Lejos de entender que se trata de una medida inconstitucional o incompatible con la democracia, creemos más bien que esta nueva amnistía guarda un innegable parecido con la de 1977, siendo ambas elementos cruciales para garantizar la convivencia política entre diferentes.

[1] Diario de Sesiones del Congreso de los Diputados, 182, 30/5/2006, p. 9.096.

[2] El Pais, 23/11/2000 (https://elpais.com/diario/2000/11/23/espana/974934011_850215.html).

[3] Eldiario.es, 12/6/2021 (https://www.eldiario.es/politica/zapatero-reivindican-transicion-olvidan-fraga-lejos-carrillo-casado-junqueras_128_8032314.html). 

El delirio de Israel es un libro que retrata las heridas abiertas del conflicto entre Israel y Palestina en un acto de resistencia frente a la distorsión y el silencio. El autor, Meir Margalit, no busca ofrecer certezas, sino sostener una verdad frágil en medio del fragor. No adoctrina: interpela, invita a mirar sin vendas, a reconocer que la frontera más peligrosa no está en la tierra disputada, sino en el corazón que la habita. Todo mostrando cómo un pueblo puede extraviarse en su propio reflejo, cómo Hamás y el actual Gobierno de Israel encuentran en este conflicto su justificación mutua.

Margalit es un activista por los derechos humanos y político argentino-israelí. Es miembro del Center for Advancement of Peace Initiatives y del Comité Israelí contra la Demolición de casas palestinas. Además, fue concejal en el Ayuntamiento de Jerusalén por el partido pacifista Meretz. infoLibre adelanta el prólogo del libro, publicado por la editorial Catarata y que se podrá comprar en librerías a partir de este lunes, 13 de octubre.

____________________________________

Hay imágenes que lo dicen todo. Un estudio abocado al estado de la sociedad israelí tras dos años de guerra puede sintetizarse con esta imagen que lo refleja fehacientemente. Toda frase adicional está de más.

A esta altura de los acontecimientos podemos afirmar que todos los pronósticos vaticinados en mi libro anterior se han consumado con creces y siguen vigentes, alcanzando grados de violencia hasta entonces inimaginables. A lo largo de este último año, todas las fallas, deformaciones y delirios, que han corrompido a la sociedad israelí no han hecho sino intensificarse. Cada vez que creímos haber tocado fondo, descubrimos que aún era posible hundirse más. Jamás pudimos concebir que seríamos artífices de una de las páginas más siniestras de la miseria humana. Mientras redactaba las páginas de mi libro anterior no podía ni imaginar que un año después continuaríamos derramando sangre a granel. Las personas normales, escribe David Rousset, no saben que todo es posible.

Ya he pronosticado que el ataque del 7 de octubre marca un antes y un después, que Israel no volverá a ser la que era. Sin embargo, para que salte tanta ponzoña, debía estar ya instalado un fondo de odio profundo y una predisposicion homicida previa a aquella fecha fatídica. Ningún país se convierte en asesino de la noche a la mañana —esta disposicion a matar e inmolarnos por causas infames estaba ya inscrita en la misma base del proyecto sionista. Durante 72 años, esta pulsión destructiva ha estado presente en los intersticios de la sociedad, a veces agazapada y otras descontrolada, siempre a punto de estallar. El ataque del 7 de octubre ha sido el detonante que produjo el desencadenamiento y desde entonces todo está fuera de control.

A esta altura de los acontecimientos, podemos afirmar con pena y dolor, que Israel está enterrado en las arenas de Gaza. En la tumba contigua yace la condicion humana.

Todas las grandes visiones dominantes del mundo están siendo refutadas con el mismo argumento, ninguna de ellas ha logrado convertir sus ideales en realidad, fracasando en el intento. Al naufragio del llamado socialismo real en el siglo XX, simbolizado con la caída del muro, le ha seguido la caída en desgracia de tantas otras visiones. Incluso el liberalismo, que se creía a salvo, es cuestionado por no poder materializar sus pretensiones.

La sensación que inunda a la sociedad en general es que no disponemos de las herramientas teóricas necesarias para entender la realidad social, y tampoco encontramos la manera de relacionarnos con ella. El autor explica que dos adjetivos nos definen, en el mundo de las ideas estamos resabiados y en la practica estamos resentidos.

Manuel Cruz explica en Resabiados y Resentidos como las grandes visiones de futuro de la modernidad se dan de bruces con su incapacidad para crear un mundo mejor. infoLibre adelanta un fragmento de este ensayo, editado por la editorial Galaxia Gutenberg y que verá la luz el próximo día 8 de octubre:

A. He de confesar que mi primera intención fue la de titular esta  introducción de una manera, aunque parecida, algo diferente. En  concreto, «Del Gran Apagón a la Gran Decepción», fundamentalmente para subrayar desde el principio la profunda continuidad temática que mantiene este libro con el mío anterior. El Gran Apagón al que se pretendía hacer referencia explícita desde el mismo título introductorio habría sido el de las luces de la razón, cuya reivindicación definió el surgimiento de la Modernidad –ese  periodo que se abrió explosivamente con la Revolución francesa e instauró el humanismo como una nueva religión frente a la fe tradicional, la convicción del progreso imparable de los logros mate riales del hombre y la expansión de la racionalidad– pero que hoy  en día se encontraría en manifiesto declive. Sin embargo, pronto caí en la cuenta de que semejante título podía dar lugar a una interpretación errónea, por insuficiente, de la cuestión que pretendo plantear aquí, por lo que es preciso destacar la importancia de  las causas que habrían provocado lo que había abordado en mi libro anterior, esto es, el eclipse de la razón en el mundo actual (tal es el subtítulo de dicho libro). 

En efecto, es el fracaso de las dos grandes concepciones del mundo que han surgido de la Modernidad, la más conservadora y  la más progresista, y que se encuentra en el origen del supuesto  eclipse. Si resulta preferible poner el foco de la atención en la causa (la falsación) más que en el efecto (el apagón) es porque nos permite pensar de manera más completa y adecuada la naturaleza de lo  que nos está pasando. De hecho, muy probablemente la extendida tendencia a considerar la situación actual como una fatalidad, cuando no como un destino ya inamovible, está relacionada en  gran medida con el hecho de no introducir en el análisis la cuestión del origen. De ahí que en numerosas ocasiones muchos de los que supuestamente criticaron en su momento, desde la izquierda, las tesis de Fukuyama acerca del final de la historia parezcan haberse  apuntado a las mismas, sólo que en clave negativa o pesimista. Y donde aquel celebraba el triunfo del modelo capitalista-liberal de producción de riqueza y organización de la vida política, estos ven  una condena prácticamente irreversible, que no deja más actividad  teórica para quienes lo impugnaban que la de lamerse las heridas.  

Pero hablar en términos de falsación tiene una ventaja añadida, porque así como en el plano del conocimiento científico, en el  que surge la popperiana categoría, el hecho de que una teoría se vea falsada no implica en modo alguno que no haya ninguna explicación para aquello que dicha teoría pretendía conocer, del  mismo modo que si la propia realidad se ha encargado de refutar determinadas predicciones o ha echado por tierra las más bienintencionadas expectativas, tampoco implica que no se intente hacerlo inteligible. Si se me permite la grosera simplificación: que algo no resulte cognoscible con determinados instrumentos teóricos no significa que sea del todo incognoscible. Lo que sí significa  seguro es que dichos instrumentos en concreto no son útiles para este propósito gnoseológico en concreto.  

Probablemente buena parte del estupor y de la perplejidad en  los que vivimos inmersos están relacionados con este «malentendido». Y siguiendo con el paralelismo: de la misma manera que la  refutación de una teoría no llevaría a ningún científico a renunciar a la búsqueda de explicaciones alternativas a la teoría refuta da, tampoco las buscaría fuera del marco del conocimiento científico. Si aplicamos la misma lógica al asunto que aquí estamos  tratando, podríamos decir que necesitamos discursos nuevos que,  además de dar cuenta de todas aquellas dimensiones de lo real  que los discursos heredados no fueron capaces de explicar, abran nuevos horizontes para la intervención en la realidad. Hay que acompasar el pensamiento y la acción, y tan erróneo resultaría identificar la dificultad de pensar con la imposibilidad de actuar, como interpretar que basta con desprenderse de las categorías y discursos heredados para que se muestren, espontáneamente, las nuevas sendas por las que debe discurrir nuestro obrar. No faltan elaboradas utopías a modo de requisito previo para  ponerse a luchar, se trata de que sin una visión de conjunto de la realidad –al menos en grado de tentativa– sobre la que se pretende intervenir, lo más probable es que la mera politización del malestar que algunos proponen –como quien descubre el Mediterráneo– dé lugar, en el mejor de los supuestos, a una revuelta que quede finalmente en nada, como suele ocurrir cada vez con mayor frecuencia en los últimos tiempos (la denominada en su momento «primavera árabe» constituiría un clarificador ejemplo de  ello). O, si se prefiere, podemos formular esto mismo de otra manera más sencilla: el problema no es que hagan falta utopías sino que hacen falta horizontes. Sin ellos, estamos condenados a un activismo desnortado que, en el peor de los casos, puede entrar en sintonía con nihilismos irracionalistas de infausta memoria y, en el caso menos malo, en una sucesión de palos de ciego sin perspectiva de futuro alguna. Pero afirmar que necesitamos algo tan potente y efectivo como aquello que pretendemos reemplazar, esto es, un modelo holístico capaz de mejorar lo que ahora hay, en modo alguno puede interpretarse en el sentido de que, en tanto no dispongamos de él, que damos condenados a la inacción. Por el contrario, estamos obligados a intervenir en lo existente porque si, en efecto, descreemos de concepciones hegelianas o hegelianizantes de la historia (las  únicas capaces de darla por clausurada en algún sentido) hemos de asumir que la contingencia de lo histórico puede derivar tanto hacia lo mejor como hacia lo peor, y resultaría del todo absurdo que nos cruzáramos de brazos ante esta última posibilidad, con  el argumento, por completo inconsistente, de que, en tanto que no dispongamos de una visión de conjunto alternativa, no hay nada que hacer, o poco importa cualquier cosa que hagamos. 

De hecho, esto es lo que parece que está ocurriendo en nuestros días. Precisamente esa dificultad para formular una propuesta articulada acerca de aquel modelo de mundo que nos parece deseable, constituye un rasgo muy característico de nuestro presente. Ello no impide, sin embargo, que no podamos enunciar lo que nos parece indeseable, esto es, aquello en lo que vale la pena esforzarse para que no ocurra. Parafraseando las palabras que en 2002 hizo famosas en una rueda de prensa Donald Rumsfeld, el entonces secretario de Defensa de Estados Unidos, cuando enunciamos aquello que rechazamos estamos mostrando que hay cosas que no sabemos que sabemos, ya que dicho rechazo contiene una carga de lo que podríamos denominar conocimiento práctico, implícito, rigurosamente insoslayable.  

Bien podríamos afirmar que, en nuestros días, ese rechazo, visto desde una perspectiva propositiva, está demandando un cambio en la forma de vida dominante. Forma de vida que, en el caso del neoliberalismo imperante, significa endeudamiento, consumo, expectativas sin esperanza, competencia desaforada, etcétera. Rebelarse contra todo eso puede ser considerado como la ex presión de una forma de vida no-nata, contenida en el presente, que compete a la razón intentar desarrollar. Es preciso tener en cuenta este aspecto, especialmente para no incurrir en el error de atribuir a los gritos de dolor una autoridad mayor que a unos elaborados argumentos. Ahora bien, para cumplir correctamente la tarea de desarrollar la mencionada forma de vida es una condición indispensable valorar con la máxima precisión posible el peso que tienen los diferentes elementos que constituyen nuestra  realidad en la generación de los efectos que se ponen en cuestión.

En este caso tener en cuenta el planteamiento de la filosofía de la ciencia popperiana puede resultarnos de utilidad. Y lo que los pensadores, en la línea del autor de la Lógica de la investigación  científica (fundamentalmente Imre Lakatos), han planteado es que prácticamente nunca se produce una falsación de la totalidad de una teoría científica, sino que son los propios científicos los que se encargan de minimizar los daños del fracaso y acotan lo falsado a algún elemento particular de lo sometido a control experimental (un cálculo erróneo, un problema técnico con los instrumentos utilizados, etc.). Sin duda, esa resistencia puede ser criticable si se utiliza para ocultar una voluntad –en el fondo,  dogmática– de escapar a la crítica, pero también puede ser considerada positiva si llama la atención sobre la necesidad de no ex tender a la totalidad de una propuesta compleja una refutación que, en realidad, sólo estaría afectando a una parte de la misma.  

B. Pues bien, si tenemos en cuenta todo lo dicho, resulta perfecta mente pertinente preguntarse qué ha quedado falsado y qué no en esa Gran Falsación a la que se está haciendo referencia. La advertencia es relevante porque a menudo podemos constatar cómo  toda una visión del mundo –la de la izquierda de la Ilustración,  para entendernos– queda descalificada con el argumento de que la forma política que adoptó a lo largo del pasado siglo xx, en el entonces denominado socialismo real, se saldó con un inequívoco fracaso. Pero inferir de ahí que tanto el conocimiento científico de  la sociedad, en el que dicho modelo declaraba basarse, como el  anhelo de emancipación en todos los órdenes que parecía animar le han quedado descalificados por dicho fracaso, resultaría abiertamente abusivo desde el punto de vista del discurso. Si bien debemos puntualizar que, con este proyecto histórico, se trata de  adoptar la misma actitud que solemos mantener con el representado por la derecha de la Ilustración. Y así como en este último caso constituye casi un lugar común señalar que la deriva neoliberal adoptada por el capitalismo en los últimos tiempos no debería  contaminar nuestro juicio sobre los antecedentes e impedirnos valorar los elementos positivos (incluso también emancipatorios) propios de la tradición liberal, idéntico trato, ponderado, habría que reclamar para quienes hicieron de la superación del capitalismo su máxima aspiración.  

No es una introducción el momento procesal de desarrollar el contenido de tales matices, que ahora se presentan tan sólo en  forma de anuncio de lo que se encuentra, ampliado, en el interior. Pero la referencia a ellos debería servir al menos a modo de advertencia de alguno de los peligros que se ha pretendido evitar. Uno  de ellos, nada desdeñable, es el que, si partimos de la premisa de que nos encontramos ante dos modelos de sociedad antagónicos, por completo excluyentes, se da por supuesto que el fracaso de uno hace bueno al otro en alguna medida. Pero si sustituimos esta premisa por la del carácter necesariamente parcial de cualquier falsación, puede darse el caso de que ambos modelos se hayan visto falsados en gran medida (sin descartar que uno más que  otro, como parece haber sido el caso), pero no por ello deben ser por completo abandonados. 

Por supuesto que a los amantes de la brocha gorda (también conocida en ciertos ámbitos como polarización) tanta ponderación y matiz les habrá de parecer un melindre discursivo sin la menor operatividad práctica. Pero sólo si asumimos la actitud que proponemos podremos dar mínimamente cuenta de la complejidad poliédrica de nuestra realidad, en la cual se hallan tanto quienes pugnan por dar forma política y teórica a un profundo malestar ante la deriva del mundo, como quienes hacen suyo un discurso y unas prácticas que, de hecho, implican la aceptación, más o menos resignada, de toda una forma de vida. Y eso sin descartar la presencia de relevantes sectores que, de alguna manera, participan de los rasgos de los dos grupos mencionados. Pues bien, quizá sean estos últimos los más significativos y genuinos representantes de nuestro presente. Ni son fervientes activistas persuadidos de la bondad de su causa (y de la maldad del adversario) ni dóciles conformistas que dan por buena la realidad por el solo hecho de que es lo que hay. Son conscientes de su situación, pero profundamente escépticos con respecto a las posibilidades de transformar lo existente. Bien podría decirse que es a ellos –a esos resabiados y resentidos que aparecen en el título– a  los que va dedicado el presente libro. 

Esta parece ser, en efecto, la tesitura que nos define. La idea de Bloch, evocada en su momento entre nosotros por Javier Muguerza, según la cual no hay esperanza sin razón, ni razón sin esperanza, habría dejado de regir, y el desafío que nos tocaría  afrontar sería –formulándolo con una rotundidad ciertamente exagerada–, el de cómo vivir sin razón y sin esperanza. Nuestra  formulación es, desde luego, exagerada, ya que el autor de El  principio esperanza había matizado la suya en su libro de manera significativa (literalmente se sostiene allí que «la razón no puede  florecer sin esperanza ni la esperanza puede expresarse sin la razón»), pero cumple la función de señalar el calado de la crisis en la que vivimos inmersos. 

Sin duda no es el caso, ciertamente, de que se haya producido un abandono absoluto de la razón. Si acaso, más preciso sería hablar de un profundo debilitamiento de la misma o, planteado de  otra manera, la progresiva sustitución de la razón dialógica por una racionalidad puramente instrumental, de la misma forma que  lo que se ha producido ha sido la derrota de una esperanza fuerte,  relacionada con una transformación radical de lo existente, y su  reemplazo por esperanzas e ilusiones de baja intensidad, vinculadas fundamentalmente al consumo, pero sin un horizonte utópico más allá del que ofrece en nuestros días la tecnología (y que suele sustanciarse en la promesa de una prolongación sustantiva de la vida o en la desaparición de toda forma de dolor físico). Pero, como veremos luego, tales ilusiones y utopías, tan venidas a menos que apenas parecen merecer ese nombre, en modo alguno  pueden ocupar el lugar y desarrollar la función de las de antaño, y es la constatación de esta impotencia la que genera el resentimiento de los individuos.

Ante la hambruna en la que se sumió España después de la Guerra Civil, Franco habló de aislamiento internacional, de una supuesta “pertinaz sequía” y de desastres provocados por la guerra. Ahora sabemos que la realidad es otra. Miguel Ángel del Arco desmonta en su nuevo libro todas las excusas que el Franquismo inventó para justificar la falta de alimento, por la que murieron 200.000 españoles. En La hambruna española, el autor desvela otros motivos como la economía adoptada, el afán de Franco por acercarse al fascismo europeo, su régimen dictatorial o la corrupción generalizada. 

Del Arco es catedrático en la Universidad de Granada y ha centrado sus investigaciones en el estudio de la guerra civil, la posguerra y el fascismo, abordando temas como las actitudes políticas, la represión, la memoria o la hambruna franquista. Ahora vuelve para recordar que “el régimen de Franco tuvo una vida suficientemente larga como para construir mitos y esculpir silencios”. 

infoLibre adelanta un fragmento de esta obra que publica Editorial Crítica y que sale a la venta el miércoles 17 de septiembre: 

Este libro está lleno de pequeñas historias personales que nos ayudan a revivir aquellos terribles días de pan negro. Son también una forma de dignificar a las víctimas de la hambruna y una oportunidad para explicar lo sucedido. Un poeta del pueblo que, por negarse a abjurar de sus ideas ante los vencedores, muere famélico y ahogado por la tuberculosis en una prisión de Alicante. Un antiguo presidente del Congreso de los Diputados que limpió letrinas en su cautiverio y, anciano, desnutrido y enfermo, fallece en una cárcel de Carmona (Sevilla). Ancianos que, en inviernos de frío y sin nada que echarse a la boca, mueren solos en cuevas, chabolas y agujeros. Presos desesperados que, en un monasterio de Galicia, dibujan grafitis de banquetes o animales como muestra de su obsesión por una comida que nunca les llega. O aquellos otros que comen perros, gatos, ratas, cerdos infectados, algas o hierbas del monte para sobrevivir. Familias quebradas por la guerra y la violencia que se dedican a la mendicidad y cuyos miembros son encerrados en espacios para no ser vistos cuando llegan las Navidades, donde la muerte va a buscarlos. Mujeres solas, muchas veces viudas, vestidas de luto, que se dedican al mercado negro o venden su cuerpo para dar de comer a sus hijos. Niños que mueren antes de cumplir un año y de los que nadie se acuerda, o aquellos que son entregados a otras familias porque sus padres no pueden alimentarlos, o los que acaban en las manos del régimen franquista para comer, en aquellos hogares del Auxilio Social donde el alimento es un arma transformadora. O incluso los que, en el colmo de la desesperación y siempre con el estómago vacío, se suicidan. Todos estos son los rostros de la hambruna española. Los protagonistas de este libro.

La obra se divide en cuatro partes. La primera está dedicada a las causas de la hambruna, en la que desmontamos uno por uno los mitos del franquismo sobre «los años del hambre». Este tipo de penurias son fenómenos tan complejos que no pueden explicarse por un solo factor y, por eso, apuntamos al menos a cinco grandes causas. No podemos obviar que la hambruna fue precedida por la guerra civil y esta debe incluirse entre los factores que la originaron. Aunque las secuelas demográficas del conflicto deban ser tenidas en cuenta, la destrucción y la ruina de la economía española fueron limitadas.

La hambruna fue originada por una decisión humana: la adopción de la política autárquica. La autarquía era un modelo económico que aspiraba a la autosuficiencia plena de la nación, fomentando la industrialización y el crecimiento económico con fines imperiales y ultranacionalistas. Los resultados de esta arcadia económica fueron desastrosos y están en la raíz última de la hambruna. Aunque la propaganda de la dictadura prometiese en medio de los vítores de la victoria que España sería «Una, Grande y Libre», a la luz de los resultados podríamos decir que más bien lograría una nación hambrienta. En todo ello también hay que hablar de responsabilidades: la autarquía fue una política voluntariamente aceptada y decidida por Franco y sus hombres. Ellos conocían sus efectos, sabían que la gente fenecía de hambre, que las enfermedades galopaban sobre los cuerpos de los más pobres. Y no dieron marcha atrás.

Hay otro factor humano para explicar el origen de la catástrofe: la orientación política filofascista del franquismo. Desde la guerra civil estaba clara la simpatía de Franco y de los sublevados por las potencias fascistas, que habían sido decisivas en asegurar la victoria. Tras el 1 de abril de 1939, esta estrecha amistad se intensificó, también después del comienzo de la segunda guerra mundial ese septiembre. Ahí está el paso de la neutralidad a la no beligerancia de Franco. El franquismo cooperó militarmente con la Alemania de Hitler y la Italia de Mussolini: permitió el aprovisionamiento de sus submarinos, espió para ellos y coqueteó seriamente con la idea de entrar en la guerra. También lo hizo económicamente: mientras España se moría de hambre, enviaba materias primas y alimentos esenciales para la supervivencia. Ante esta ayuda activa a sus enemigos, los aliados —especialmente Gran Bretaña y posteriormente Estados Unidos— impusieron un bloqueo económico que asfixió a España: la idea central era impedir su entrada en la guerra limitando la importación de artículos y, para domesticar a Franco y asegurar su neutralidad, tender siempre la mano para abastecer a cambio a España con alimentos. En esa encrucijada, el régimen tuvo que elegir entre pan o imperio. Entre 1939 y 1942 escogió imperio, decisión que agravó la hambruna y potenció el sufrimiento de muchos españoles.

La corrupción generalizada también contribuyó a la aparición y al desarrollo de la hambruna. La autarquía propició un sistema corrupto que controló los alimentos en momentos de necesidad. Surgió el mercado negro o estraperlo, que provocó el aumento espectacular de los precios e hizo desaparecer productos del mercado oficial. La corrupción de este gran estraperlo se extendió por todas las esferas de la Administración y de los sectores afectos a la dictadura: desde el palacio de El Pardo a los ministros, del ejército a la Iglesia, de los gobernadores civiles a los presidentes de diputación y alcaldes... y, por supuesto, a todos aquellos que ocupaban puestos en las instituciones autárquicas que controlaban el pan de la supervivencia, además de Falange, verdadero buque de salvación —y de corrupción— para muchos.

El último factor para explicar lo sucedido es la violencia, la represión de los vencidos. No pueden entenderse aquellos años sin tomarnos en serio las políticas de la «victoria» del franquismo, tan vinculadas a la ideología autárquica. La «verdadera España» había vencido al mal en la «Cruzada», pero el enemigo no estaba del todo vencido: había que perseguirlo, castigarlo y reeducarlo. Entonces, el hambre fue también un arma para castigar a los republicanos, dentro y fuera de las cárceles.

Seleccionada a la vez por el New Yorker y el New York Times como el mejor libro de ficción del año, A cuatro patas, la segunda novela de Miranda July, plantea un viaje interior para intentar mostrar las inquietudes de una mujer en su cuarentena. Aunque la premisa del libro es un viaje en coche entre Los Ángeles y Nueva York de nuestra protagonista, lo cierto es que se queda a pocos kilómetros de su casa en un motel. Sin necesidad de alejarse, ejecuta un detallado replanteamiento vital tras estudiar al detalle su vida social y laboral, pero también matrimonial y familiar e incluso sexual.

Miranda July logra en esta novela apropiarse de lo familiar, lo íntimo y lo doméstico y convertirlo en algo nuevo, emocionante y profundamente vivo. Convertida en EEUU en una de las novelas que más dio que hablar en 2024, llega ahora a España para confirmar la brillantez del genuino enfoque de su autora para la ficción.

infoLibre adelanta el primer capítulo de esta obra que publica Random House y que sale a la venta este mismo jueves 12 de junio:

"No quisiera preocuparte", empezaba diciendo la nota, una manera genial de empezar. ¡Preocúpame, por favor! ¡Sí, preocúpame! Llevo toda la vida esperando que una nota así me llene de preocupación.

No quisiera preocuparte, pero parecía que alguien estaba haciendo fotos de tus ventanas con un teleobjetivo. Si era algún conocido tuyo, entonces perdón por el malentendido, pero si no, tengo la marca/modelo/matrícula de su vehículo.

Brian (el vecino de al lado) [y su número de teléfono]

En realidad no hace falta un teleobjetivo porque en la parte de delante tenemos unos ventanales inmensos sin cortinas. A veces me paro un momento antes de entrar y miro cómo Harris y Sam se ocupan inocentemente de sus asuntos. Harris explicándole algo –que yo no oigo– a Sam, o haciendo volar a Sam. Siento por ellos una profunda ternura. "Intenta recordar este sentimiento –me digo a mí misma–. De cerca, son las mismas personas que vistas desde aquí".

Enseguida supimos qué vecino era Brian. El del FBI. Si algo hemos aprendido de Brian es que ser miembro del FBI no es un secreto, como ser de la CIA. Brian lleva su chaleco (¿antibalas?) con las letras FBI claramente visibles mucho más a menudo de lo que sería menester. Como si alguien de los Dodgers se pusiera el equipamiento para regar el césped. Vale, tío, lo hemos pillado: juegas en los Dodgers, pensaríamos los vecinos.

Lo primero que hizo Harris cuando terminé de leer la nota en voz alta fue burlarse diciendo que cómo no iba el vecino del FBI a "pillar" a un tío con un "teleobjetivo". Y lo siguiente fue no hacer absolutamente nada. Estaba ocupado y le pareció que no merecía la pena molestarse por una tontería.

–Pero da un poco de yuyu, ¿no crees?

–Hoy en día la gente saca fotos de cualquier cosa –dijo él, saliendo de la habitación.

–Pero ¿no crees que debería llamarle? Harris no me oyó.

–Llamar ¿a quién? –preguntó Sam.

Yo estaba allí con la nota en la mano y esa curiosa sensación como de abandono que uno tiene mil veces al día en el ámbito doméstico. Podría haber gritado, pero ¿por qué? No es que necesite cotillear con mi marido sobre cualquier nimiedad; para eso están las amigas. Harris y yo somos más formales, como dos diplomáticos que no están seguros de que el otro no les haya envenenado la bebida. Siempre muertos de sed pero siempre esperando a que el otro tome el primer sorbo.

"Adelante".

"No, ¡tú primero!".

"Por favor, después de ti".

Este "andarse con pies de plomo" podría antojarse muy estresante, pero yo estaba segura de que al final saldríamos victoriosos. Cuando todos los demás estuvieran hasta la mismísima coronilla del cónyuge respectivo, nosotros estaríamos capeando el temporal, en plena luna de miel. Calculo que con sesenta años ya cumplidos.

Mi amiga Cassie se despide con un ¡Te quiero! cada vez que habla por teléfono con su marido. Yo, cuando la oigo, siento vergüenza ajena.

Pero si es que le quiero, dice Cassie.

Hace un momento hablabas de lo vacía y desdichada que te sentías…

Y entonces se ríe a medias como si fuera algo que escapa a su control. Yo no espero que se sincere con su marido, ¡pero al menos que no intente colármela a mí! Las relaciones conyugales ajenas siempre nos parecen marcianas. Una vez le hice grabar a Jordi, mi mejor amiga, una conversación casual entre ella y su mujer. Jordi es una muy buena escultora además de persona capaz de teorizar sobre cualquier cosa, pero en dicha conversación apenas si dijo esta boca es mía mientras su mujer despotricaba de un popular programa de televisión. Solo de vez en cuando se oía a Jordi hacer una pregunta en voz baja; básicamente se reía como una tonta de las cosas que decía Mel. Yo pensé que Jordi sentiría apuro, pero qué va.

–Me encanta lo segura que está Mel de sí misma. Adoro a las personas que tienen opinión para todo. Como tú.

Eso me halagó tanto que de inmediato sentí cierta empatía por la dinámica que tenían las dos.

–La verdad es que ese programa da pena –dije–. Mel clavó el comentario.

Mis amigas siempre me están obsequiando con cosillas así –emails a sus madres respectivas, capturas de pantalla de mensajes sexuales–, debido a mi eterno deseo de saber qué se siente siendo otra persona. ¿Qué estábamos haciendo, los humanos?

¿Qué demonios estaba pasando aquí en la Tierra? Naturalmente, ninguno de estos artefactos tenía la menor importancia; era como querer agarrar el humo por el mango. ¿Mango? ¿Qué mango?

Guardé la nota del vecino en mi mesa. Yo también tenía cosas que hacer, pero siempre encuentro tiempo para preocuparme por algo. Bien pensado, creo que cuando llegó la nota yo ya había empezado a preocuparme por la posibilidad de que alguien nos hiciera fotos desde la calle con un teleobjetivo. Digo "preocupar" y no es el término correcto; más bien

"esperar". Esperaba, confiaba en que esto ocurriera y hubiera estado ocurriendo desde el día en que nací; bueno, o algo por el estilo. Si no el hombre ese, entonces Dios, o mis padres, o mis padres de verdad, que de hecho son solo mis padres, o mi verdadero yo, que lleva un tiempo aguardando el momento oportuno de tomar el relevo y mandarme a la papelera de reciclaje. Oh, por favor, que haya alguien lo bastante sensible como para cuidar de mí. Tardé dos días en llamar a Brian, el vecino, porque me apetecía deleitarme en mi posición, como cuando un ligue te responde por fin un mensaje y quieres disfrutar un rato de que la pelota esté en tu tejado.

–Se me hace raro llamar por teléfono a alguien que vive en la casa de al lado –dije–. Bastaba con abrir la ventana, ¿no?

–Ahora mismo no estoy en casa.

–Vale.

Brian dijo que el hombre en cuestión había estacionado en la esquina y que no había hecho fotos de ninguna otra casa.

–Puede que solo le gustara la vuestra –sugirió.

Eso me tocó las narices. A ver, la casa es bonita, pero venga ya. Yo no había demorado dos días la llamada porque nuestra casa sea bonita.

–Digamos que soy un poquito famosa –dije, cargando tintas en la falsa modestia. La falsa modestia es una de esas cosas con las que es difícil no pasarse, como cuando aprietas el tubo de la nata batida.

Él respondió que esa era la razón por la que estaba inquieto, por mi notoriedad.

–Vaya, muchas gracias –dije yo, humildemente–. Es bueno saber que estás tan atento a lo que pasa.

–De hecho, es mi trabajo –dijo Brian.

–De acuerdo –dije yo, cortando por lo sano.

Tampoco es que sea una persona muy conocida. No entraré a detallar a qué me dedico, sería tedioso, pero imaginaos una mujer que a muy temprana edad cosechó éxitos en diversos medios y que ha continuado más o menos así, siempre con una suerte de fuga disociativa en torno a sus principales preocupaciones y con la confianza en sí misma propia de quien sabe que no existe otro camino; su vida entera va a ser esta conversación personal con Dios. Quizá en lugar de Dios debería decir el Universo. El Demiurgo. Yo trabajo en lo que antes era el garaje de la casa. Mi mesa tiene una pata más corta que las otras y cada día, durante los últimos quince años, pienso en calzarla con lo que sea, pero mi trabajo es siempre demasiado urgente, me pilla invariablemente en un punto de inf lexión importantísimo; siempre estoy al borde de algún tipo de revelación. A las cinco tengo que hacer un esfuerzo por reducir la marcha antes de entrar de nuevo en casa, como el astronauta Buzz Aldrin disponiéndose a vaciar el lavavajillas justo después de regresar de la Luna. No hables de la Luna, me recuerdo a mí misma. Pregunta a todos qué tal les ha ido el día. El vecino del FBI preguntó si yo sabía de alguien que quisiera comprar una camioneta.

–Es una F-150 del año 2013. Voy a mudarme y me deshago de la mayor parte de mis cosas.

–¡Anda! ¿Y adónde te vas?

–No puedo desvelar mi nuevo domicilio –respondió Brian. Yo me disculpé por preguntar.

–Imagino que en tu vida habrá muchas cosas que tienen que ser ultrasecretas.

–Pues sí –dijo él con voz suave–. Este barrio me encanta, que conste. Todos esos árboles, y los aullidos de los coyotes por la noche.

–A mí eso también me gusta mucho. ¡Y mira que hay coyotes! Docenas, yo diría.

–Más.

–¿Centenares, tú crees?

–Sí.

Nos quedamos callados y no quise ser yo quien rompiera el silencio; me pareció que él, como agente del FBI, sabría cuándo hacerlo. Pero el silencio se prolongaba, y empecé a sonreír para mis adentros, más mueca que sonrisa por lo incómodo de la situación, pero el silencio continuó hasta el punto de que dejé de estar nerviosa; ahora pensaba que ese silencio era algo que estábamos haciendo juntos él y yo, como una jam session, pero luego esa sensación pasó de largo y me puse inexplicable y abrumadoramente triste. Mis ojos se llenaron de lágrimas, y el silencio finalmente cesó porque yo hice ruido al sorber por la nariz y él dijo Sí otra vez, con resignación. Y luego, como si nada hubiera pasado (como, de hecho, así era), él se puso a hablar otra vez del tío del teleobjetivo.

–Apunté el número de la matrícula, por si las moscas.

Cuando llegue a casa, si quieres te lo paso.

–Desde luego –dije–. Sería estupendo.

Naturalmente, a Harris ni le mencioné esta conversación. Habría levantado las cejas y sonreído con gesto de cansancio. Oh, vaya, ¿o sea que tienes una relación extrañamente íntima con un desconocido? ¿Cómo es posible?

Yo procuro que la mayor parte de mi persona quede extramuros a salvo. De puertas adentro me concentro en llevar el timón de la casa a fin de que podamos tener una vida tranquila y saludable sin catástrofes ni enfermedades. Esto supone estar siempre planificando. Por ejemplo, cada fin de semana hago siete gofres para Sam con dosis extra de huevos, que luego tostaré ligeramente para que sirvan de desayuno alto en proteína durante toda la semana. Pero como toda esta previsión puede resultar más fatigosa que divertida, intento equilibrarla con algo espontáneo, ya sea un juego que me invento para el desayuno o un aderezo sorpresa para los gofres. Harris diría que, básicamente, lo que intento es tenerlo todo controlado. ¿Quién lleva razón? Él y yo, ambos, pero admiro ese estoicismo suyo a la antigua usanza. Incluso viste de una manera un tanto anticuada, como un albañil o un viajante de comercio. "La sal de la tierra" es una expresión que le cuadra bastante, mientras que de mí nadie diría que soy la sal de la tierra. Y no porque yo sea una mala persona, pero de los dos yo soy sin duda la peor. Muchas veces me muerdo literalmente la lengua (sujetándola con cuidado entre los dientes) y cuento hasta cincuenta. Para entonces, el impulso de decir algo innecesario suele haber pasado.

Estaba en la cama cuando Brian me mandó un mensaje acerca del coche del telefotógrafo.

Era un Subaru 5 puertas negro, número de matrícula 6GPX752.

Gracias!, escribí yo.

De nada. Si te interesara comprobar a quién pertenece, me avisas. Yo no puedo hacerlo, pero te pondría en contacto con alguien que sí. Para tus archivos: Varón blanco o asiático, estatura media o un poco por encima de la media, ligeramente barrigudo, con barba. Estuvo allí el sábado sobre las 4 de la tarde.

Sábado. Me levanté de la cama y miré el calendario en mi ordenador. (Cosas así puedes hacerlas fácilmente si no compartes lecho con tu marido. Y es que él ronca y yo tengo el sueño ligero). El sábado a las tres Harris había llevado a Sam a una fiesta en casa de una amiga, de modo que a las cuatro yo estaba sola. Exacto, sí: había llamado a mis padres como una buena hija pero no estaban en casa, de modo que me puse a enviar mensajes a amigas sobre mi próxima visita a Nueva York; yo acababa de cumplir cuarenta y cinco y la excursión era un regalo que me hacía a mí misma. Iría al teatro, a ver exposiciones, y me alojaría en un buen hotel y no en casa de una u otra amiga, cosa que normalmente podría parecer un derroche de dinero, pero resulta que había recibido un talón sorpresa: una marca de whisky había vendido los derechos de una frase que escribí años atrás para una nueva campaña publicitaria a escala mundial. La frase iba de masturbarse, pero sacada de contexto le cuadraba también al whisky. Veinte mil dólares.

Jordi consideró importante que me gastara ese dinero de manera nada sensata. Whisky viene, whisky va.

–¿Es lo que harías tú?

–No, yo lo emplearía en despedirme de FTC y dedicarme a tiempo completo a mi arte.

FTC es una agencia de publicidad. Yo le ofrecí a Jordi el dinero sin pensarlo dos veces: ¡Es una beca!, dije. Pero ella me puso las manos en los hombros y me miró de hito en hito.

–Piensa. ¿Qué es lo que más deseas en este mundo? –dijo, sacudiéndome de una forma que me hizo reír como una tonta.

–Oh, pueeees, ¿una idea buena para mi nuevo proyecto?

–Vale, pues haz lo contrario de lo que harías normalmente. ¡Invierte en belleza!

Los escultores piensan que la belleza es un tema de primer orden, no una chorradita más. Qué afortunada soy, ¿verdad? No es común tener una mejor amiga como Jordi.

Había reservado habitación en el Carlyle y luego, el sábado a las cuatro de la tarde, había enviado selfis desnuda a todas mis amistades neoyorquinas. Es algo que solemos hacer, además de mandarnos fotos de los críos y las mascotas; actualmente ya forma parte del ritual de seguir en contacto. Recordé que me había costado encontrar el ángulo apropiado y que eso me perturbó un poquito. Antes no era tan difícil hacerse un selfi desnuda que quedara bien. Podía ser que la calidad de la luz estuviera cambiando: cosas del calentamiento global.

Volví a la cama y le envié este mensaje a Brian:

¿Cómo haría para identificar al dueño del coche, si me interesara hacerlo?

Mientras esperaba su respuesta me toqué, imaginándome al barbudo y ligeramente tripudo fotógrafo cascándosela en su Subaru cinco puertas mientras mi cuerpo desnudo iluminaba la diminuta pantalla de su cámara digital. Me corrí dos veces, la segunda de ellas oyendo mentalmente el plop, plop de su tripa sobre mi estómago. Me limpié los dedos en la camiseta y miré el móvil.

Llama a Tim Yoon (323) 555-5151. Es un detective de la policía jubilado. Seguramente estará dispuesto a hacerlo a cambio de una pequeña suma.

Era demasiado tarde para llamar, de modo que le envié un mensaje y me quedé dormida imaginándome a Tim Yoon enfrascado en su búsqueda.

Yoon pronunciado como "atún". Una búsqueda meticulosa, no al buen tuntún. Yoon pronunciado como "rayón". Yoon pescando atún vestido con su túnica de rayón. Y luego volvía pisando fuerte, un plato blanco en cada mano.

–¿Te apetecen más matrículas, querida? –gritaba al acercarse.

–Oh, sí, no pares. Tráeme más, porfa.

–Lo intentaré –respondía él, jadeante, al pasar por mi lado. Y allá que iba, mi pescador, surcando las aguas hasta perderse de vista en el horizonte. Luego me di la vuelta y lo vi

resurgir con sus capturas.

Tim Yoon tardó muchos meses en llamarme; para entonces, yo ya había deducido quién era el telefotógrafo.

Una fija en las quinielas del Premio Nobel, la escritora china más traducida de su país y reconocida como una de las autoras más representativas del movimiento experimental y de vanguardia chino de finales del siglo XX. Con esta tarjeta de presentación, Can Xue, cuyo nombre real es Deng Xiaohua, trae ahora a España su novela Bajos fondos (traducción por Tyra Díez), un libro de cuentos que la catapultó a su segundo Premio Booker.

Con un estilo particular e irreconocible, Bajos fondos es una asombrosa fábula contemporánea cargada del temperamento experimental y filosófico presente en toda la narrativa de Can Xue. Su protagonista es una rata, Wei Qi, que ha sido desahuciada del valle de sus ancestros. En la novela se relatan sus peripecias en el extenso barrio de chabolas donde se ve obligada a subsistir atada a las duras condiciones que los bajos fondos le imponen, a medio camino entre la resignación y la esperanza.

infoLibre adelanta adelanta un fragmento del primer capítulo de esta obra que publica Aristas Martínez y que sale a la venta este jueves 21 de mayo:

Yo vivo en los arrabales. No tengo un sitio fijo, más bien me acoplo allí donde haya lumbre. Por la zona producen carbón, las casas dejan prendida la hornilla de noche, y allí yo que me acurruco para cobijarme del frío; siempre me aterra la helada a esas horas.

Al pie de la escalinata está la hondonada donde se levantan las chabolas. Para la gente era una tierra maldita, donde ni los niños dormían tranquilos. Gritaban asustados, de un salto brincaban de la cama, con los pies descalzos salían por la puerta despavoridos. Corrían y corrían por esas angostas callejuelas, por no congelarse si paraban. Sus padres aguardaban a que despuntara el alba para salir a recogerlos. Madres y padres muy delgados y muy oscuros, a los que tan solo se les veía el blanco de los ojos rotando en el rostro. Había observado que raramente lograban dormir de noche; más bien se amodorraban recostados en sus camastros. Y aunque apenas dormitaban, soñaban mucho, y charlaban en sueños no solo los matrimonios, sino también los vecinos, a través de esos finos biombos de bambú enjambrado que los separaban. Tan solo me hacía falta oír el contenido de la conversación para saber si era un sueño. A veces se abroncaban o incluso se pegaban pero sin sufrir ni un golpe, los puñetazos se dirigían todos al aire.

Me olvidé comentar lo de las casas. Eran de esas que se apilan en largas hileras conectadas. ¿Las construirían así de pegadas por miedo? A mí me daba la impresión que cualquiera de ellas era en realidad la misma chabola. Y aunque tenían su puerta, por dentro los ventanucos escaseaban y reinaba la oscuridad. A veces no recordaba cuál de ellas tenía lumbre en invierno y cuál no. Si por error me colaba en alguna sin fogón, el niño de la casa me agarraba la pata y me impedía salir. Trataba de zafarme entonces con tanto ahínco que me hacía rasguños en la piel. En las casas sin hornilla comen mayormente platos crudos; normal que sean tan salvajes.

Conocí al ratón de la casa cuando aún era de día. A pleno sol, el interior estaba casi tan oscuro como de noche. Oí algo royendo un hueso, pensé que era el gato, me bajé de la hornilla de un brinco, corrí a verlo. Anda, no era el gato, era un ratón doméstico el doble de grande que otros. Maldito, ¡estaba mordisqueando el talón del abuelo! Le vi al viejo un hueso cadavérico, pero sin gota de sangre. El ratón andaba muy excitado, estremeciéndose roe que te roe el hueso, ñi ñi ñi, como si fuera el manjar más exquisito del mundo. A este abuelo lo tenía yo fichado; criaba dos cerdos detrás de la casa, que ahora gruñían de hambre en el cercado. ¿Estaría muerto? Husmeé por la cama, no había muerto, estaba allí reclinado limpiándose las gafas, esas que llevaba cuando se sentaba en la entrada a mirar largamente los dibujos de cualquier papel que se pegaba al rostro. ¿Cómo iba a alimentar a los cerdos, si tenía el talón desollado? El ratón pareció saciarse al fin y dejó de roer, se giró y me vio, asintiendo ligeramente en señal de reconocimiento. Arrastró entonces su protuberante barriga haciéndola retumbar contra el suelo. Sentí curiosidad, ¿cómo se metería en la ratonera? No había agujero tan grande en esa casa. Pero en lugar de colarse en ningún lado, siguió deambulando despacio, como si le doliese la tripa de tanto comer. ¿Qué habría ingerido?, me dieron ganas de vomitar solo de pensarlo. Tras vagar un rato más le entró sueño y se puso a dormitar recostado en la pared, sin mirarme siquiera.

El abuelo se sentó al borde de la cama y se dispuso a vendarse el talón con unas telas mugrientas; era obvio que las tenía listas de antemano. Hacía mucho ruido al rasgarlas, como si tuviera mucha fuerza. Retal tras retal se envolvió el talón hasta que fue una bola de trapo. Los cerdos chillaban en el corral, parecían a punto de saltarse la cerca. Se levantó enérgicamente, sin calzarse el pie herido. ¿De qué iba todo esto? ¿Por qué dejaba al ratón roerle la planta? ¿Quizá tenía allí un tumor, y quería que el ratón fuera su cirujano? ¡Qué admirable voluntad! Observé de nuevo al roedor: tenía el cuerpo visiblemente inflado y hasta sus patas parecían más gruesas, ¿le habría afectado la toxicidad del bocado? Dormía. Me sentí agobiada; con el corazón pesado, salí a tomar el aire.

El segundo libro de la noruega Pia Edvardsen no deja indiferente a nadie: es una novela incómoda al mismo tiempo que impactante, conmovedora, valiente y absolutamente imprescindible. Basada en su experiencia con la terapia de conversión, Una niña hecha y derecha construye una historia que desmonta el mito de que vivimos en sociedades tolerantes con la diversidad sexual y de género.

Ambientada en una Noruega contemporánea, la protagonista es una joven atrapada entre su deseo y las exigencias de su entorno. Aunque se ha explorado en el mundo de la cultura la historia sobre personas no aceptadas por su entorno, Pia Edvardsen profundiza en la novela en cómo el personaje principal es el que lleva su negación al extremo, reprimiendo su identidad, su cuerpo y su autenticidad.

infoLibre adelanta el capítulo siete de esta obra que publica Consonni y que salió a la venta este lunes 12 de mayo:

Estoy sentada en la escalera que lleva a la planta de arriba. El fondo de pantalla del móvil alumbra mi cara. Cuando Lars y yo estábamos juntos, el fondo de pantalla era una foto de él. Tuve la misma foto durante años, era tan bonita que no la cambiaba. Era yo la que la había tomado, en uno de nuestros primeros viajes al extranjero. Lars estaba cerca de la cámara, de manera que su cara se veía con nitidez, desde la clavícula para arriba. Al fondo hay arena blanca, mar azul y personas bañándose, y detrás de todos ellos se distinguían las siluetas de montañas llenas de olivos. Lars estaba moreno, así que la debimos de haber tomado en uno de los últimos días de las vacaciones. Llevaba una cadena de plata. No la que yo le había regalado, sino otra, más gruesa. Sonreía de manera que los dientes de arriba quedaban a la vista. Tiene los dientes separados, hay hueco entre ellos, pero no tanto hueco como para que no sea bonito. Eso les da más nitidez, le da a cada diente un lugar marcado. No sé si era el agua del mar lo que hacía que su pelo estuviera ondulado por arriba, o si llevaba cera o gomina puesta. No era tan largo como yo quería, pero tampoco tan corto como él en realidad prefería tenerlo. Llevaba mis gafas de sol puestas. Las había comprado en el aeropuerto en el viaje de ida. No sé si las llevaba puestas de broma, o si se había olvidado las suyas. Ya no me acuerdo. Tenía veintiuno o veintidós, ni niño ni hombre, era las dos cosas a la vez. Ahora la foto del fondo de pantalla del móvil es de la casita para los pájaros en el claro del bosque, pero el código para desbloquear el móvil sigue siendo 1011, el día de su cumpleaños.

Tengo el pósit con el nombre y el teléfono apoyado en el muslo del pantalón. Abro la mano y separo los dedos, empiezo a escribir un mensaje, pero lo acabo borrando. He intentado pensar que el lenguaje solo es una pequeña parte de las personas, he estado intentando no definirme a mí misma con palabras. No soy lesbiana, no soy homosexual, no soy una bollera o una chupacoños, yo no soy las palabras, he intentado pensar así, pero no es verdad. ¿Quién soy yo, quién puedo ser, si no tengo un lenguaje sobre mí misma? No estoy acostumbrada a ser honesta, los pulgares escriben rápido, que soy lesbiana, pero que quiero ayuda para vivir de manera heterosexual porque no encuentro sosiego. Pulso "enviar", pongo el móvil en silencio y me lo meto en el bolsillo. No lo siento como una traición, ni contra mí misma ni contra otros homosexuales, porque no soy parte de una comunidad, no lucho por una causa política, porque no sirve de nada. No hay el suficiente número de heterosexuales a los que les preocupen los derechos de los homosexuales, que trabajen para que sea más fácil tener hijos y que las lesbianas y los maricones decidan sobre su propia vida. La comunidad con purpurina y arcoíris no tiene relevancia.

Me paro delante del espejo de la entrada. Me han salido líneas marcadas en la frente. Mis ojos ocupan más espacio en la cara que antes. Están totalmente oscuros, aunque en realidad son azules. Estoy segura de que se puede ver en ellos que vivo sola.

El bosque está cubierto por la neblina. El cielo gris es como una tapadera que presiona la casa y los árboles frutales contra el suelo. Abro la trampilla para bajar al sótano y bajo la pequeña escalera. Tengo dos cobertizos, uno con leña y otro con heno. Abro uno de los grandes fardos redondos de heno y me llevo todo el heno que consigo cargar. Algunos de los tallos me arañan la cara, y siento el olor del verano seco. Coloco el heno bajo los árboles frutales. Justo después esparzo semillas de girasol en la bandeja para los pájaros. Hace no mucho que estuve en la tienda de suministros agrícolas y compré un saco de veinte kilos de semillas. No sé de qué voy a vivir cuando se me acabe la herencia. Tal vez pueda partir y vender leña. Si la apilo sobre la tarima de madera bajo techo, se mantendría seca y en buen estado. La puedo empaquetar en sacos de leña más grandes que los de la tienda y aun así ponerlos a la mitad del precio al que la venden ellos. Y en verano puedo recoger ostras y venderlas a restaurantes de la ciudad. Donde suelo ir a nadar, hay muchas ostras. Lo he hecho ya varias veces, con escarpines, guantes, el formón para cortar las ostras y una bolsa. Me da la posibilidad de ganar algo de dinero, si no se me ocurre otra cosa. Si me dejan que trabaje tranquila y me libro de tener que hablar con nadie, puedo ser rápida y autosuficiente.

Me siento en la piedra que hay bajo uno de los árboles frutales, me canso con nada. Las manzanas están amontonadas en el suelo. Suelo exprimirlas y hacer zumo con ellas, pero este año no lo he hecho. El móvil se sale del bolsillo trasero del pantalón, pero me quedo sentada. Tengo miedo de que un encuentro con el psiquiatra no cambie nada, que vaya a seguir teniendo ganas de volver a ver a mujeres hermosas, seguir pensando en ellas mucho después y acordarme de manera precisa de cómo olían. Mientras que no me encuentre con él, sigue existiendo una esperanza, como una posible solución. ¿Qué voy a hacer si no ayuda, si sigo siendo la misma que siempre he sido? El teléfono vibra, pero yo dudo. Me levanto y les doy una patada a algunas de las manzanas. Se rajan de manera que el zumo salpica, se hacen pedazos que los pájaros pueden comerse. Al final no consigo resistirme. Aunque no tengo su número guardado, veo de inmediato que es de su parte: Hola. Es difícil decir algo con seguridad al respecto, así, de buenas a primeras, pero con una conversación, valoración y una discusión puede ser posible averiguar algo más. ¿Puedes mañana a las 10 h? De repente me entra la inseguridad. ¿A qué estoy diciendo que sí si me encuentro con él? ¿Qué partes de mí misma es necesario que muestre? No les puedo pedir consejo a mi madre o a mi padre. No lo van a entender. Van a decir que están en contra, que debería ser ilegal, que el mundo es lo suficientemente grande para todos independientemente de a quién amemos. ¿Pero qué papel juegan esas palabras? Ellos no tienen que vivir la vida que yo estoy viviendo. Yo no he deseado dar este paso, me han presionado todos los que dicen que es tan fácil ser homosexual, que no es ningún problema, ¿visteis toda la gente que se juntó en el último Orgullo? Nada más que alborozo y alegría en sus voces, porque no tienen nada en contra de la homosexualidad, todo lo contrario, les parece que los gais son un punto de color en la paleta, la alegría de la huerta. Son la misma gente que lee a Édouard Louis y hablan de lo terrible que es ser homosexual en la Francia rural, convencidos de que es totalmente diferente aquí. A la mierda las dudas que siento. No tengo nada que perder. Esta es una oportunidad de tomar el mando sobre mi propia historia. Le respondo que nos vemos mañana.

Seis años después de su fallecimiento, Carlos Tejera nos devuelve en forma de libro la figura de Agnès Varda, una de las pioneras de la nouvelle vague y una de las pocas directoras de aquella gran renovación. El autor explora en esta obra la completa y maravillosa trayectoria de esta cineasta francesa que transita entre el diario de viaje, el puzle, el collage, el atlas y esa sensación de "work in progress" que se enfantiza por la ausencia de la palabra "fin" en sus películas, como Cleo de 5 a 7 o Caras o lugares, pero también en su obra fotográfica, sus videoinstalaciones o sus escritos.

Amante del arte, Varda concibió un cine ajeno a modas y, sobre todo, comprometido en el que plasmó cuestiones sobre la memoria, el paso del tiempo, la vejez, la muerte o el propio cine. Ahora, de la gran pantalla hasta las páginas de este libro, Tejera nos devuelve un trocito de esta cineasta pionera, original y enormemente carismática.

infoLibre publica un fragmento de uno de los capítulos de Agnès Varda que publica Ediciones Cátedra y que sale a la venta este 2 de mayo.

Al contrario que sus coetáneos de la Nouvelle Vague, devotos cinéfilos que se curtieron primero como críticos en las páginas de la revista Cahiers du Cinéma, como François Truffaut, Jean-Luc Godard, Claude Chabrol, Éric Rohmer o Jacques Rivette, Agnès Varda (Ixelles, Bélgica, 1928-París, 2019), ajena a todo ese ambiente, recibió formación en la L’École du Louvre, donde cursó estudios superiores en historia del arte y, más tarde, de fotografía en la École de Vaugirard5 para después iniciar su trayectoria profesional como fotógrafa en el Théâtre National Populaire (TNP) fundado por Jean Vilar en 1947. Además, confesó que apenas había visto una decena de películas cuando inició el rodaje de su primer largometraje, La Pointe Courte (1954), protagonizada por los aún por aquel entonces desconocidos Philippe Noiret y Silvia Monfort, que en aquella época formaban parte de la compañía de Vilar. Un título en el que, además, y quizá de manera inconsciente, la joven cineasta comenzó a prefigurar los rasgos conceptuales y estéticos por los que después transitarán los enfants terribles de Cahiers du Cinéma.

El término Nouvelle Vague fue utilizado por primera vez por Françoise Giroud en un artículo sobre el auge de un nuevo espíritu en la juventud francesa publicado en L’Express el 3 de octubre de 1957 —al año siguiente vería la luz su libro, La Nouvelle Vague, portratit de la jeunesse (L’Air du Temps, 1958)—, cuando, en ese mismo año, el crítico Pierre Billard, en el número de febrero de 1958 de Cinéma 58, propone una encuesta para analizar el estado del cine francés y utiliza dicha expresión, aunque solo una vez y de paso, tal como recoge Michel Marie, para expresar que "La prudencia con la que esta Nouvelle Vague sigue los pasos de sus mayores es desconcertante". Asimismo, el historiador de cine constata que es L’Express el que recurre de nuevo a esa etiqueta para englobar las películas producidas en 1959 y, sobre todo, las presentadas en el Festival de Cannes de ese mismo año, como fue el caso de Los cuatrocientos golpes (Les Quatre Cents Coups, François Truffaut, 1959). Marie reproduce unas declaraciones del propio Truffaut al France Observateur el 3 de diciembre de 1959 en las que afirma que:

Creo que la Nouvelle Vague ha tenido una realidad anticipada. Empezó como un invento de los periodistas y se acabó convirtiendo en algo efectivo. En todo caso, si no se hubiera creado ese eslogan periodístico en el momento del Festival de Cannes, creo que habría surgido esta denominación o cualquier otra, por la fuerza de las cosas, en el momento en que hubiésemos tenido conciencia del número de "óperas primas".

Sea como fuere, y aunque entre esos jóvenes cineastas que surgieron bajo esta etiqueta hubo ciertos rasgos comunes en cuanto a la concepción cinematográfica —el director es el autor, rodajes en escenarios reales, bajos presupuestos, equipos reducidos, etc.—, en realidad, cada uno de sus integrantes concibió su obra siguiendo sus propios intereses estéticos y conceptuales. Agnès Varda, simplemente, coincide en el tiempo y en el espacio bajo el paraguas de esos nuevos aires de renovación. Tiene amistad con algunos, y, como ellos, es otro espíritu libre que siempre se mantuvo ajeno a tendencias y modas, que defendió su condición de cineasta independiente, incluso de outsider, imagen que la propia realizadora se encargó de cultivar si cabe aún más en sus dos últimas décadas con la aparición de las cámaras digitales y el inicio de su tercera vida como artista visual. Sin embargo, Flitterman-Lewis afirma que es en los escritos de Alexandre Astruc, aunque Agnès Varda nunca los leyó, según apunta la historiadora, donde se pueden detectar sus "afinidades teóricas y conceptuales" con los miembros de la Nouvelle Vague por cuanto su forma de entender el cine, que definió como cinécriture, está en consonancia con las hipótesis que expuso aquel en su artículo

"Nacimiento de una nueva vanguardia: la Caméra-stylo", publicado en 1948. En este texto Astruc defiende el cine como un acto de escritura y, por tanto, la noción de autor-director, es decir, el cineasta es un autor que "escribe con su cámara de la misma manera que el escritor escribe con una estilográfica". Ideas que suscriben los miembros del movimiento, aunque el punto de partida sobre las teorías de la "política de autor" se halla, según Marie, en el célebre y polémico artículo de François Truffaut "Una tendencia del cine francés" publicado varios años después, en 1954, en Cahiers du Cinéma.

Y aunque Agnès Varda tuvo amistad con Jean-Luc Godard, quien protagonizó junto a Anna Karina su cortometraje Les fiancés du pont Mac Donald, incluido dentro del largometraje Cleo de 5 a 7 (Cléo de 5 à 7, 1961), y luego le dará plantón cuando va a visitarlo con JR en Caras y lugares (2017) a Rolle, localidad suiza donde vivía, sus amistades más cercanas fueron sobre todo algunos cineastas de la rive gauche parisina como Alain Resnais, quien realizó el montaje de su primer film, La Pointe Courte, o el propio Chris Marker, con quien compartió rasgos comunes, como su autonomía creativa, ya que no se adscribieron formalmente a grupo alguno. Incluso ambos tuvieron su propio avatar "gatuno": si el del primero fue el atigrado Guillaume- en-Égypte, al que utilizaba como portavoz —son escasas, como es bien sabido, las fotografías existentes de su rostro real—, la cineasta incluyó en algunos films la imagen de su gata Zgougou, cuyo rostro forma parte del logotipo de su productora Ciné-Tamaris.

El historiador y profesor Bernard Bastide, quien además fue asistente de la cineasta entre 1993 y 1998 en su productora, constata que, en el año 1954, solo dos de las setenta y siete películas que se rodaron ese año fueron realizadas por mujeres. Una era La Pointe Courte y la otra fue Huisclos, que, protagonizada por Arletty y Frank Villard, dirigió Jacqueline Audry (1908-1977), cuya carrera se había iniciado con el mediometraje Les chevaux du Vercors en 1943 y quien, hasta esa fecha, había firmado Les malheurs de Sophie (1945), Sombre dimanche (1948), Gigi (1949), Minne, l’ingénue libertine (1950), Olivia (1951) y La caraque blonde (1953).

De ahí, según Bénézet, la importancia que posee la figura de Varda en el momento en que comienza su carrera, y por un doble motivo: su condición de joven principiante y el hecho de entrar en un ámbito como el cinematográfico, dominado en aquella época enteramente por hombres. Bénézet recoge una cita de Vincendeau:

Dado que el modelo del autor sigue siendo el genio individual, o al menos el artista impulsado por una "necesidad interna" hacia la autoexpresión, esto ha tenido el resultado paradójico de empujar a las directoras francesas hacia un individualismo exacerbado por un lado y una alineación con "colegas" masculinos por otro.

Dos años después, en la que aparece junto a la propia Varda; L’univers de Jacques Demy, en un momento con Jacques Demy mientras este está escribiendo sus recuerdos, y Le lion volatil, sobre el pedestal del León de Belfort.

De hecho, otra prueba de esa independencia es que para llevar a cabo La Pointe Courte, y a falta de productor, Agnès Varda creó su productora, que inicialmente se llamó Tamaris, para hacer frente a los gastos de la producción, circunstancia de la que ella misma deja constancia.

En este sentido, varias décadas después, cuando ya es una cineasta reconocida, en una entrevista concedida a Barbara Quart en 1986 para Film Quarterly, confiesa que "con cada película tengo que luchar como un tigre. No me quieren". A lo que la entrevistadora le pregunta: "¿Con todo lo que has hecho? ¿Con la magnitud de tus logros?". Y responde: "Soy un perfecto artilugio cultural, me tienen en todas las librerías y cinetecas. Seré inolvidable. Pero no me quieren para hacer películas".

Sea como fuere, y pese a las dificultades, Agnès Varda concibió una sólida filmografía que gira en torno a cuarenta y cinco títulos, entre cortometrajes, mediometrajes y largometrajes, todos ellos con el rasgo común, incluidos sus encargos, de que sus guiones son de autoría única, original y exclusiva de la propia cineasta, es decir, nunca realizó adaptación alguna de una obra literaria ni filmó guiones escritos por otros. Además, continuó su actividad como fotógrafa, a lo que se sumaría su trayectoria como artista visual, que se inició con la videoinstalación Patatutopia, exhibida por primera vez en la Bienal de Venecia de 2003 cuando contaba ya con 75 años de edad. "La vieja cineasta se transforma en joven artista plástica", apostilla en Las playas de Agnès (Les plages d’Agnès, 2008). Una obra que controló en su totalidad desde el proceso creativo hasta las ediciones en DVD de sus películas o sus catálogos de exposiciones.

La ganadora del Premio Pulitzer en 2024, Cristina Rivera Garza, vuelve este jueves 10 de abril a las librerías españolas con Terrestre (Random House, 2025), un libro entre la crónica personal, el relato de viaje y la literatura especulativa. Las historias que componen esta obra son puro movimiento: a pie, en bus o en tren, las jóvenes protagonistas de estas historias avanzan en diferentes lugares de México, de donde es la autora, pero también por lugares del mundo como Irlanda del Norte o el medio oeste americano.

Además de los viajes terrestres que articulan esta novela, Rivera Garza indaga también la geografía de la amistad, la juventud, la memoria, el deseo, el poder de la transformación y la experiencia del tiempo.

infoLibre reproduce a continuación un fragmento del primer capítulo de este libro:

Tenía mucho tiempo sin pensar en Julia O’Bradeigh.

De hecho, no sería falso decir que había olvidado a Julia O’Bradeigh por completo. Fue cosa de llegar a Belfast una tarde gris de primavera para volver a sentir sus pasos cerca. Se aproximaba poco a poco, dudosa, sin decidirse bien a bien a hacerse presente. Pero se aproximaba de cualquier manera.

¿Primera vez en Belfast? Me preguntaron varias veces y, todas esas veces, contesté con la verdad: mi primera vez, ciertamente. Y, sin embargo, la familiaridad del espacio y la inequívoca sensación de regreso me aguijoneaban el cráneo. Durante la caminata inicial por los campos de la universidad tuve que detenerme a considerar mi respuesta. ¿Había estado antes en este lugar y lo había olvidado? ¿Había recorrido sus calles húmedas con zapatos de suela ancha hasta caer rendida en una acera no muy distinta a ésta? ¿Había soñado con estas nubes iridiscentes que se perdían en un telón gris como de perla? Avanzaba entre los charcos y, pausando con discreción, me volvía hacia atrás. ¿Me perseguía alguien? Luego, dirigía la mirada hacia el frente: ahí se abrían las veredas empedradas entre los amplios prados de jacintos y las isletas circulares donde irrumpían, alebrestadas, las coronas amarillas de los narcisos. ¿Estaba alguien allá, esperándome? Al final de todo, apenas del otro lado de la reja, me pareció distinguir la figura de una mujer que, inmóvil bajo la lluvia, me observaba desde lejos. Lloviznaba en realidad, y dejaba de lloviznar casi al mismo tiempo: el clima, afuera, tan inseguro como yo misma adentro. Una suave presión, como de piedra que cae en un pozo de aguas quietas, me obligó a llevar la mano al pecho. Supuse que era el cansancio, que con frecuencia produce alucinaciones, o la desorientación natural de quien acaba de llegar de un viaje largo. El penetrante olor de los jacintos me regresó de súbito al lugar donde me había detenido: es sólo que llueve, me dije, y que estoy aquí, bajo la lluvia, como una estatua con frío.

En la Ciudad de México las lluvias son muy puntuales. Alguien aseguró eso durante la primera cena. Y yo añadí: empezaba a llover a las dos de la tarde y terminaba de llover un par de horas después a lo mucho, enfatizando la conjugación en tiempo pasado. ¿Hace ya cuánto tiempo que esto no ocurría así? La plática pronto viró hacia cuestiones del cambio climático y cómo ahora los horarios se habían vuelto cada vez más inciertos, desalmados incluso, pero yo continuaba sonriendo con algo de nostalgia y otro tanto de secreta algazara mientras hacía esfuerzos por distinguir, en el reflejo del ventanal, a través de los goterones que resbalaban lentamente sobre el vidrio, ese otro sitio y ese otro tiempo de lluvias disciplinadas y previsibles. Por eso nadie usaba paraguas o gabardinas, murmuré después, ya cuando la plática había cedido ante la calidad de los postres o los rasgos del aire nocturno, como si acabara de dar con la respuesta a un enigma ancestral.

Julia O’Bradeigh tenía la costumbre de ponerse una gabardina beige —una prenda muy holgada y medio raída, con un cinto hecho nudo en la cintura del cual siempre colgaba una hebilla de carey— sobre unos pantalones de pana. Tenis oscuros. Así deambulaba por las calles de la Ciudad de México a paso lento, absorta dentro de sí misma, con las manos en los bolsillos y la mirada sobre el pavimento, sin percatarse de que la tarde de lluvia había llegado a su fin. Si eso no hubiera sido suficiente para notar que era distinta a nosotros, sólo habría hecho falta fijarse un poco en los rizos cerrados de su cabellera rojiza y la piel blanca, salpicada de pecas, para darse cuenta de que venía de lejos. Fue eso lo que despertó la curiosidad de Xian la tarde en que se detuvo, en alguno de los cuentos de Andamos perras, andamos diablas, apenas unos pasos detrás de ella en la cola del autobús. La cercanía era tal que podía distinguir los brotes de orzuela en las puntas de su cabello descuidado y el aroma, una pesada combinación de sudor y cítricos, que se desprendía de su piel. Tal vez fue eso o tal vez fue la crueldad lo que la llevó a urdir una broma y a ejecutarla en el acto. Me persiguen unos hombres, le dijo a la muchacha justo después de picarle la parte posterior del hombro con el dedo índice. Ayúdame. La voz de alarma. La mirada como súplica. Y Julia O’Bradeigh, crédula y solidaria a la vez, inocente y arriesgada al mismo tiempo, salió corriendo junto a ella, a su paso, preocupada por criminales imaginarios mientras atravesaban la colonia Doctores a toda velocidad. 

Es difícil saber a ciencia cierta cómo o por qué surgen personajes específicos. Tal vez Julia O’Bradeigh, la irlandesa triste, la pelirroja atroz, nació justamente de ese momento de credulidad. Una confianza primigenia. Algo fuera de lugar. Xian ya había reparado en ella antes, intrigada por sus largas caminatas solitarias que parecían desprenderla del mundo, pero no fue sino hasta que corrieron a la par que supo, y esto a ciencia cierta, que quería estar a su lado. Quería conocerla. Ya luego le regaló un pájaro, que Julia dejó volar libre por ese departamento de techos altos donde coincidían, a veces, tránsfugas del sistema, extranjeros de profesión, mujeres sin hombres y extraños personajes del submundo de la réplica. Protegida por otro nombre u otros nombres (a veces se llamó, por ejemplo, Terri, porque era, en realidad, terrible), Julia pasó el verano de disciplinados aguaceros vespertinos al lado de Xian: despertaban juntas y, juntas, intercambiaban monedas húmedas por piezas de pan recién hecho o divisaban el vuelo de las palomas sobre las estatuas de los parques abandonados. Juntas reían, y juntas se volvían taciturnas, piedras cerradas dentro de sí mismas. Hubo un verano y, dentro del verano, un dúo de jovencillas larguiruchas y desempleadas que vivían de milagro, o de robar pequeños objetos con algo de valor en las casas de los ricos que, a veces, seguramente por equivocación, les abrían sus puertas: unas mancuernillas de jade, una pierna de jamón, alguna cartera llena de billetes límpidos.

¿Era ella la que apenas se alcanzaba a distinguir allá, del otro lado del tiempo, borrosa tras las marejadas intermitentes de la lluvia de la mañana? Me llevé la mano al pecho otra vez, porque algo se desbocaba dentro. El pulso. O la ansiedad. Y seguí caminando hacia el museo de Ulster a paso lento, como si paseara por Belfast por primera vez. 

Hubo rachas de agua y tormentas alucinadas, lloviznas como rezos, chaparrones, diluvios.

En su nuevo libro, Hacia un socialismo ecológico, el experto en Ciencias Sociales, Thomas Piketty, recopila sus crónicas escritas entre 2020 y 2024, en las que aborda la necesidad de transicionar hacia un modelo económico que integre justicia social y sostenibilidad ambiental. A través de un análisis profundo de las políticas contemporáneas, el autor critica las fallas del capitalismo actual y propone un cambio, desde una perspectiva socialista, hacia un sistema que priorice la equidad y el respeto por el medioambiente.

El libro estará disponible en librerías a partir de este miércoles, 2 de abril, y será publicado con la editorial Deusto.

A continuación, infoLibre publica el capítulo Redistribuir la riqueza para salvar el planeta:

Digámoslo de entrada: es imposible combatir seriamente el calentamiento global sin una redistribución profunda de la riqueza, tanto en el interior de cada país como a escala internacional. Quienes afirman lo contrario están mintiendo al mundo. Y los que afirman que la redistribución es ciertamente deseable, simpática, etcétera, pero desgraciadamente técnica o políticamente imposible, mienten igualmente. Harían mejor en defender aquello en lo que creen (si es que aún creen en algo) en lugar de perderse en posturas conservadoras.

La victoria de Lula sobre el sector de los agronegocios permite albergar cierta esperanza, si bien no debe servir para ocultar el hecho de que muchos votantes siguen mostrándose escépticos ante la izquierda social‐ecológica y prefieren girarse hacia la derecha nacionalista y antinmigración, tanto en el Sur como en el Norte, como han demostrado las elecciones en Suecia e Italia.

Por una sencilla razón: sin una transformación fundamental del sistema económico y de la distribución de la riqueza, la agenda social‐ecológica corre el riesgo de volverse en contra de las clases medias y trabajadoras.

La buena noticia (por así decirlo) es que la riqueza está tan concentrada en lo alto de la distribución que es posible mejorar las condiciones de vida de la inmensa mayoría de la población al mismo tiempo que se lucha contra el cambio climático, siempre que nos demos los medios para una redistribución ambiciosa. En otras palabras, todo el mundo tendrá naturalmente que modificar profundamente su estilo de vida, pero lo cierto es que es posible compensar a las clases trabajadoras y medias por esos cambios, tanto financieramente como facilitándoles el acceso a bienes y servicios que consuman menos energía y sean más compatibles con la supervivencia del planeta (educación, sanidad, vivienda, transporte, etcétera). Para ello es necesario reducir drásticamente la riqueza y los ingresos de los más ricos, es la única manera de construir mayorías políticas para salvar el planeta.

Los hechos y las cifras son tozudos. Las fortunas multimillonarias del mundo han continuado su ascenso estratosférico desde la crisis de 2008 y durante la COVID‐19, alcanzando niveles sin precedentes . Como muestra el Informe sobre la Desigualdad en el Mundo 2022, el 0,1 % más rico de la población mundial posee ahora unos 80 billones de euros en activos financieros e inmobiliarios, que equivalen a más del 19 % del total mundial de activos (lo que, a su vez, equivale al PIB mundial de un año) . El 10 % más rico posee el 77 % del total, frente a sólo el 2 % que posee el 50 % más pobre. En Europa, que a las éliteseconómicas les gusta presentar como un paraíso de igualdad, el 10 % más rico posee el 61 % de la riqueza total, frente al 4 % del 50 % más pobre.

En Francia, entre 2010 y 2022, sólo las 500 mayores fortunas han pasado de 200 .000 millones de euros a casi un billón; es decir, del 10 % del PIB a casi el 50 % del PIB (el doble de lo que tiene el 50 % más desfavorecido) . Según los datos disponibles, la recaudación total del impuesto sobre la renta pagado por esas 500 fortunas francesas durante el período referido representó el equivalente a menos del 5 % de estos 800 .000 millones de euros. Esto es, por cierto, coherente con las declaraciones fiscales de los multimillonarios estadounidenses reveladas el año pasado por ProPublica, que muestran un tipo impositivo medio del mismo orden. Si se instituyera un impuesto excepcional del 50 % sobre el incremento de estas fortunas, lo cual no sería excesivo en un momento en que los pequeños ahorros, fruto del esfuerzo, pagan un impuesto inflacionista del 10 % anual, el gobierno francés podría recaudar 400 .000 millones de euros . Pueden considerarse otras fórmulas, pero lo cierto es que las cantidades son asombrosas: quienes afirman que no hay nada sustancial que ganar en este ámbito simplemente no saben contar . Para que conste, el gobierno acaba de vetar esta misma semana la decisión de laAsamblea Nacional de aumentar las inversiones en renovación térmica de edificios (12 .000 millones de euros) y en redes ferroviarias (3.000 millones de euros), explicando que no podemos permitirnos semejantes excesos. Lo anterior lleva a preguntarnos lo siguiente: ¿sabe el gobierno contar o antepone los intereses de una pequeña clase a los del planeta y a los ciudadanos, que tanto necesitan casas renovadas y trenes que lleguen a tiempo?

Además de este impuesto excepcional sobre las 500 mayores fortunas del país, es evidente que es necesario revisar todo el sistema fiscal. Durante el siglo xx, el impuesto progresivo sobre la renta fue un gran éxito . Los tipos impositivos del 80‐90 % aplicados a las rentas más altas bajo la presidencia de Roosevelt y durante medio siglo (81 % de media de 1930 a 1980) coincidieron con el período de máxima prosperidad, innovación y crecimiento en Estados Unidos . Hay una razón sencilla para ello: la prosperidad depende ante todo de la educación (Estados Unidos estaba muy por delante del mundo en aquella época), y no necesita en absoluto una desigualdad estratosférica. En el siglo xxi, el mismo principio debería ampliarse a un impuesto progresivo sobre la riqueza, con tipos marginales del 80‐90 % para los multimillonarios, asegurándose de someter a tributación al 10 % de los patrimonios más elevados . Es necesario, sobre todo, que una parte sustancial de la recaudación fiscal sobre las grandes fortunas se distribuya directamente a los países más pobres, en función de su población y de su exposición al cambio climático. Los países del Sur no pueden seguir esperando cada año a que el Norte se digne a cumplir sus compromisos. Es hora de pensar en el próximo mundo, o, de lo contrario, este mundo se convertirá en una pesadilla .

Migraciones: La política es un libro divulgativo que forma parte de la colección Ágora, que publica la editorial Tirant. El escrito analiza las distintas políticas de asilo en España y la Unión Europea. Su autor, el catedrático valenciano Javier de Lucas, ha dedicado media vida a estudiar las migraciones desde la perspectiva de los derechos humanos de los migrantes. De Lucas –colaborador también de infoLibre– ha participado en la formación específica de jueces, abogados, magistrados y policías y ha formado a un buen número de investigadores y docentes en este campo, en el que ha dirigido numerosos proyectos de investigación y tesis doctorales. 

A continuación, infoLibre publica un fragmento de la introducción del libro:

… El lector no encontrará en estas páginas una exposición descriptiva de las migraciones. En este libro no se recurre al acopio de datos y su sistematización, propio de una perspectiva sociológica, ni demográfica, como el que pueden aportar también los estudios que las abordan desde la perspectiva de la geografía humana. Tampoco, de los que optan por la de la antropología cultural. Este es un ensayo que toma partido por la perspectiva normativa que, a su vez, comporta una opción ideológica. Conste que no hablo de opción ideológica en el sentido peyorativo, sino en el más noble: la elección de una concepción que se entiende razonablemente más justificada y por ello, pasa por la crítica intelectual, por los argumentos. A mi juicio, como se verá, esa opción, esos argumentos, conducen a entender las migraciones como una cuestión radicalmente política. 

La razón del enfoque que propongo es que, en mi opinión, comprender las migraciones exige abandonar la pretensión de ofrecer una mirada meramente descriptiva, y en consecuencia crear una suerte de mapa de conceptos que se corresponda con una realidad objetiva. No es así. Nuestra mirada, nuestra representación de las migraciones, parte de lo que se llama una comprensión previa, un juicio previo que, claro, es un prejuicio. Por eso, lo que propongo ofrecer al lector no es un retrato supuestamente fidedigno de este fenómeno, sino otra visión, otro análisis que nos permita entender los porqués de esa representación habitual - sería más adecuado hablar de la representación dominante —, las más de las veces simplificadora, acerca de algo tan complejo como las diferentes manifestaciones de. la movilidad humana. 

Ese punto de partida puede explicarse también con un tópico aportado por Habermas a la metodología filosófica y también a las ciencias sociales, con el que vino a sacudir la proverbial neutralidad valorativa propuesta por Weber. Se trata del argumento desarrollado en su influyente monografía de 1968, Conocimiento e interés que, frente al precepto weberiano de la wertfreiheit, nos exige la labor de esclarecer el interés que guía esa representación, esa epistemología de las migraciones que hemos construido unilateralmente. Y coincide con lo que también advirtieron Berger y Luckman en su muy relevante ensayo del mismo año 1968, sobre los procesos de construcción social de la realidad: es imprescindible desvelar la existencia de medios hegemónicos que garantizan imponer esa construcción, esto es, una versión determinada de la realidad social. Hoy, esto se vulgariza bajo el término narrativas o relato que, como señalaré, son la base de la percepción social dominante acerca de la inmigración.

Por esa razón, en estas páginas huiré conscientemente de la pretensión de un discurso objetivo que sugiera al lector la ilusión de creer que, tras la lectura, ha conseguido dominar la cuestión. Hablo de ilusión, porque ese pretendido retrato fiel del fenómeno oculta que este es un asunto que, en gran medida, va de procesos de dominación. Y por eso, como vengo sosteniendo desde hace tiempo, para entender las migraciones lo más importante es comprender que son ante todo res politica. Incluso, diré, la cuestión migratoria junto a la crisis ecológica son los dos asuntos que afectan de modo más radical a la comprensión tradicional de qué es la política, esto es, de cómo debemos organizar nuestro quehacer social. 

Lo que quiero señalar al lector es que las políticas migratorias y de asilo no parten de unos conceptos científicos de lo que son las migraciones, de lo que son los migrantes o los refugiados. Los conceptos de inmigrante y refugiado que aceptamos como bien definidos, los que acepta mayoritariamente la opinión pública, son una construcción normativa, que se explica por la función que se les quiere atribuir, por el objetivo que deben desempeñar aquí y ahora en las sociedades que los reciben. Son esas funciones que se persiguen, las que construyen tales conceptos. Es decir, son los intereses que mueven esas políticas los que construyen unas categorías como las de inmigrante o refugiado que, en realidad, resultan funcionales al objetivo de las mismas. 

Dicho más concretamente, no se puede desconocer la existencia de instrumentos jurídicos que están en la base de las políticas migratorias y de asilo, en el plano nacional (las leyes de inmigración y extranjería), en el regional propio de la UE (como el complejo conjunto de reglamentos que componen el reciente pacto europeo de migración y asilo aprobado en 2024), o en el ámbito global. Es importante recordar que, en este plano internacional global, existen normas jurídicas vinculantes para los Estados parte, tanto en el caso de los inmigrantes (como la Convención de la ONU de derechos de los trabajadores inmigrantes y de sus familias de 1990, o el Convenio 97 de la OIT sobre trabajadores migrantes), como muy claramente en el caso de los refugiados, en el que existe un sistema de Derecho internacional de los refugiados compuesto por el Convenio de Ginebra de estatuto de los Refugiados, de 1951 y el protocolo de Nueva York de 1966 que completa ese estatuto y lo extiende. Un cuerpo normativo que supone el reconocimiento del derecho de asilo o de la protección subsidiaria. 

Pues bien, esas normas jurídicas son un poderoso medio a través del cual —y a despecho del desprecio que sostienen ciertos politólogos y sociólogos sobre la capacidad de conformación social de la dimensión normativa— se envía a la comunidad que vive bajo ese orden jurídico y político (es decir, a los ciudadanos, que son los verdaderos destinatarios de esas normas, más que los propios inmigrantes o quienes buscan refugio) el mensaje de quién y por qué, en qué condiciones, debe ser reconocido como un verdadero y buen inmigrante. Quién y por qué debe ser reconocido como un refugiado. 

Lo que trato de explicar es, en buena medida, la lección que ofrece Humpty Dumpty a la ingenua realista Alicia, cuando ésta pone de manifiesto que es preciso esclarecer el significado de las palabras para poder afrontar el desconcierto que causan las decisiones arbitrarias de la reina y aquél le responde terminante: lo importante no es lo que significan las palabras; lo importante es saber quién manda. Alicia ha de entender, sostiene Lewis Carroll, que la facultad soberana del poder consiste en eso, en imponer el sentido del lenguaje. 

Las normas, las decisiones jurídicas, contribuyen tan poderosamente como los medios de comunicación a la creación de nuestra representación sobre los protagonistas de la movilidad humana, a nuestra mirada sobre el fenómeno de la movilidad. Hoy, junto a los tradicionales medios de comunicación, es preciso añadir el poder de representación de la realidad que tienen las redes sociales, siempre que entendamos que éstas no son la comunidad de comunicación libre, sino instrumentos en manos de las grandes empresas tecnológicas y también de potencias políticas. En definitiva, esa mirada responde al objetivo político de gestionar las migraciones para obtener unos réditos determinados, y es lo que construye nuestra noción de migraciones: qué debemos entender por inmigrantes y, en particular, por inmigrantes aceptables.

Por lo demás, hablar de la dimensión radicalmente política de las migraciones me lleva a señalar que la gestión de las migraciones —la política migratoria y de asilo— es un test muy relevante para valorar la calidad del Estado de Derecho y de la democracia en cada país y en las propias relaciones internacionales. En realidad, creo que ese juicio se queda corto: la manera en que construimos nuestra mirada sobre las migraciones y las gestionamos es un test civilizatorio, global. 

Lo que quiero hacer ver es que precisamente la dimensión global de las migraciones obliga a una reflexión que desborda la dimensión estatal de las democracias, para alcanzar el rango de una exigencia que afecta a los cimientos mismos de un orden internacional, si no justo, al menos decente. Como tendré ocasión de argumentar más adelante, uso esa expresión —sociedad decente— siguiendo una tesis cuyas raíces se remontan a los clásicos grecolatinos (de los estoicos griegos, a Horacio y Séneca), que son reformulados por el humanismo y la Ilustración, hasta alcanzar la mejor y más sintética formulación, la que acuña Péguy y reiterarán Margalit o Honneth. 

En definitiva, creo que la gestión o respuesta ante los movimientos migratorios es muy relevante en términos de la legitimidad de nuestras democracias y, en particular, la manera en que respondemos ante esa manifestación específica de la movilidad humana forzada que son los refugiados constituye un test de esa calidad democrática. Los refugiados son el arquetipo de personas que se ven obligadas a abandonar su hogar en busca de una vida digna, huyendo de la persecución y la muerte. Para entender en qué consiste ser un refugiado —en realidad, es más adecuado hablar de asylum seeker, alguien que busca refugio— no hay fórmula más real y sintética que la que ofreciera quien fue Alto Comisionado de Refugiados de la ONU, el jordano Zaid Ra’ad Al Hussein: “refugiados son personas con la muerte a su espalda y un muro ante su rostro”. Pues bien, el inicio de nuestra civilización está ligado al deber de acoger a esos que huyen de la persecución y la muerte: ofrecerle un lugar seguro. Esa es la tradición del principio de hospitalidad, que constituye la piedra maestra del sistema jurídico internacional del asilo y la protección internacional subsidiaria, esto es, el principio de non refoulement, que impone la prohibición de retornarlos al país del que huyen o de enviarlos a un país no seguro. Desgraciadamente, esa noble tradición del refugio es algo que se encuentra en entredicho hoy entre los gobiernos europeos, hasta el punto de que no pocas voces críticas hablan de un proceso de vaciamiento del derecho de asilo y protección internacional para quienes aspiran a ser reconocidos como refugiados.

Desde esos presupuestos y con los propósitos que he avanzado, dedicaré buena parte de estas páginas al análisis de los argumentos que ayuden a entender por qué nuestra representación de la movilidad migratoria tropieza una y otra vez en los mismos errores y por qué, por tanto, las migraciones suponen un problema aparentemente irresoluble, un laberinto de disyuntivas en el que nos perdemos una y otra vez, porque no hemos seguido la pista de quienes así lo construyen y ocultan el hilo de Ariadna que nos permitiría salir de él, a salvo. Todos: nosotros y quienes emprenden el viaje migratorio. Una disyuntiva que es una construcción social, porque cualquier nosotros con el que nos representamos y autoafirmamos es siempre heredero de ese viaje, más o menos lejano, aunque nos lo ocultemos a nosotros mismos o tratemos de olvidarlo.

Resumo para el lector la secuencia expositiva de lo que sigue: comenzaré por un capítulo en el que propondré una aproximación a lo que significan las migraciones como hecho social, una afirmación llena de matices, que empieza por situar la comprensión de esa movilidad humana como mascarón de proa del actual proceso de globalización tecnoeconómica, en el que han alcanzado una posición dominante las grandes empresas de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación, sobre las que el presidente Biden, en su último discurso a la nación, llamó la atención como graves riesgos para la democracia, en una analogía evidente con el famoso discurso del presidente Eisenhower sobre el complejo militar industrial. Con la diferencia de que hoy esas amenazas alcanzan una dimensión mundial. 

Las migraciones, en su sentido amplio, constituyen un hecho social institucional (no un mero dato empírico), de carácter global, holista y plural. Y, sobre todo, son una constante histórica desde los orígenes de la humanidad. Un hecho que se manifiesta como un proceso social, que experimenta muy distintas manifestaciones, diversas etapas, diferentes protagonistas. 

Es aquí donde —sin renunciar a la perspectiva que he expuesto, esto es, denunciar el error de reducir las migraciones a cifras y cuadros estadísticos— recordaré algunos datos proporcionados por la Organización Internacional de las Migraciones de la Organización de las Naciones Unidas (OIM) y también por el Alto Comisionado para los Refugiados, de la misma ONU (ACNUR). Baste ahora mencionar que, en sus informes de 2024 (Informe sobre las Migraciones en el Mundo y Mind-year Trends 2024, respectivamente), ambas organizaciones especializadas señalan que hay casi 300 millones de inmigrantes en todo el mundo (en todo caso, una cifra superior a los 281 millones censados en 2020), es decir, personas que han abandonado su país para tratar de vivir en otro (sin hacer distinción de los diferentes procesos, voluntarios o forzados), esto es, algo menos del 4% de la población mundial.

Al mismo tiempo, tanto la OIM como el ACNUR constatan que crece imparablemente el número de personas que se ven obligadas a desplazarse, bien dentro de su propio país (desplazados internos), bien a otros países (generalmente, contra la creencia dominante en Europa, a países vecinos, esto es, en el eje Sur-Sur, que concentra muchos más desplazamientos que el eje Sur-Norte), debido a situaciones de conflicto, violencia, inestabilidad política o económica y, cada vez más, como consecuencia del impacto de hambrunas o desastres naturales vinculados al cambio climático. Para el año 2024, la cifra de quienes entrarían en esa categoría de desplazados forzosos que vinculamos a la noción de refugiados (si sumamos a los 36 millones de refugiados en sentido estricto, los millones que solicitan protección internacional subsidiaria y los desplazados internos, que no salen de las fronteras de su país) estaría por encima de los 120 millones de personas, lo que supone un incremento del 5% respecto a 2023. 

Eso exige un análisis del contraste entre hechos y narrativas migratorias, relatos que, por cierto, se remontan a los primeros testimonios culturales, a los cimientos de la cultura occidental (y no sólo de ella): de la Biblia (con la referencia a esa migración forzada original, la de la expulsión de Adán y Eva del Paraíso, a la historia paradigmática de la diáspora causada por el castigo a la ambición de la Torre de Babel, la primera gran diáspora masiva, o el libro de Ruth), a Homero y Virgilio, que nos ofrecen los viajes de dos migrantes forzados a causa del destino, Ulises y Eneas. Y con ello, también aparecerán las manifestaciones de una constante que acompaña a la representación de las migraciones, lo que he llamado en otras ocasiones su narrativa tóxica, que hoy es el mensaje dominante. 

Todo ello nos llevará a un estudio de la construcción de los modelos de gestión de las migraciones, es decir, de políticas migratorias, que son tributarios, insisto, de las miradas que arrojamos sobre las migraciones y de su evolución. Ese análisis, que ocupa los capítulos segundo y tercero, nos mostrará un contraste evidente y doloroso con lo que se supone que son las exigencias básicas del Estado de Derecho y de la democracia, y que concretaré en lo que denomino la lógica jurídica y política migratoria y de asilo propia de los países del norte (buena parte de los de la UE, EEUU, Canadá, pero también México) que son receptores de esos movimientos. Lo cierto es que, sin ignorar la posibilidad de que en algunos casos esos flujos migratorios masivos sean inducidos como un recurso de guerra híbrida para la desestabilización de esas sociedades, (así lo han denunciado Polonia y Hungría frente a llegadas masivas que serían organizadas desde Bielorrusia y Rusia), en la inmensa mayoría de los casos se trata de procesos migratorios forzados, de los que, sin duda, se sirven para hacer negocio las mafias de tráfico de personas, pero también, digámoslo ya, las empresas que trafican con el negocio del control de fronteras y, desde luego, quienes se lucran explotando a quienes llegan en condiciones precarias para emplearlos en términos de esclavitud laboral.

Esta lógica ha permitido a algunos ensayistas hablar de las políticas migratorias como industria del desecho humano (Bauman), necropolítica (Mbembé) o institucionalización de la lógica de excepción (Agamben, Lochak). Me parece difícil negar, en efecto, que nuestras políticas migratorias se construyen en buena medida desde la naturalización de una lógica del estado de excepción, que las hace difícilmente compatible con las exigencias básicas de la legitimidad democrática. Y, desde luego, esto es particularmente visible en la evolución —en el retroceso aparentemente imparable—que se vive en torno a una de las manifestaciones de esa movilidad humana, la que constituyen los refugiados, a la que prestaré una atención especial. 

Cuando alguien me pregunta por qué la izquierda no ha construido una verdadera alternativa a ese modelo de política migratoria y de asilo que se difunde desde la extrema derecha y que en este año de la vuelta al poder del presidente Trump parece destinado a imponerse también en Europa, con el avance del relato migratorio que propone la extrema derecha y que la derecha liberal parece haberse resignado a abrazar, para no perder el poder, mi respuesta es clara. De un lado, la izquierda ha abandonado la pretensión de construir una política migratoria y, en aras de la realpolitik, acaba aceptando jugar a hacer política partidista con la inmigración. Con ello, en segundo lugar, renuncia a una gestión de los movimientos migratorios que ponga como condición necesaria el reconocimiento y garantía de la igual libertad —de los mismos derechos— para todos los que residen y construyen el mismo espacio público, incluidos, por tanto, los inmigrantes. La realpolitik impone así el sofisma, santo y seña de los gabinetes electorales de todos los partidos, según el cual hablar de derechos de los inmigrantes tiene el coste de perder el poder.

Quiero dejar claro que, a mi juicio, hay dos condiciones de legitimidad y eficacia -sí, eficacia- de las políticas migratorias. 

Como he dicho, condicionar el reconocimiento y garantía de los derechos de los inmigrantes y sus familias al beneficio que produzcan, es una lógica perversa. Incurren en ella -malgré soi- quienes defienden una cierta mirada “positiva” sobre las migraciones, insistiendo en el argumento de que necesitamos inmigrantes: eso convierte todo el razonamiento en instrumental, porque si dejamos de necesitarlos, o si la necesidad de mano de obra tiene un coste que no queremos admitir, se impone la lógica de contención a toda costa y expulsión de los que no producen beneficios o pueden ser sustituidos por otros con menos coste. Además, al aceptar ese condicionamiento de los derechos al beneficio, emprendemos una pendiente resbaladiza que, antes o después, afectará a nuestros propios derechos, como se demuestra con la deriva discriminatoria del edadismo.

Muy al contrario, es muy importante dejar claro que el reconocimiento y garantía de los derechos de los inmigrantes no es la guinda del pastel que ofrecemos al buen inmigrante, sino la condición de legitimidad de toda política migratoria y de una convivencia sin exclusiones inaceptables conforme a la lógica del Estado de Derecho y de la democracia. 

La segunda condición, en la que ha insistido siempre Sami Naïr, una autoridad de referencia en la materia, es que hay que conseguir que los actores del fenómeno migratorio, esto es, los propios inmigrantes, las sociedades de origen y las de destino, sepan transformar sus respectivas necesidades en mutuo beneficio, lo que a mi entender tiene dos claves: reconocimiento de derechos e incentivación de la democracia, el desarrollo humano y los derechos en los países de origen y tránsito y la igualdad de derechos y de deberes en los países de acogida.

Por todo ello, estoy convencido de que no debemos aceptar con resignación la mirada, la construcción dominante sobre las migraciones. En el cuarto y último capítulo, propondré algunos de los elementos sobre los que puede asentarse otra visión de las migraciones y, por tanto, otra política migratoria y de asilo. Queda para el lector la tarea de tomar posición a partir de esos mimbres que le presento.

El nuevo libro coordinado por Manuel Chaparro y Susana de Andrés, Diálogos para ecologizar la comunicación, recoge una serie de narrativas de distintos expertos y expertas que cuestionan el mundo en el que vivimos y ofrecen posibilidades de cambio hacia una sociedad más equitativa, ecológica, biocéntrica y, sobre todo, pacifista. Se ofrecen nuevas visiones sobre modelos industriales, de consumo y de vida desde una consideración ética de respeto y convivencia humana en los ecosistemas.

El libro forma parte de uno de los proyectos de I+D impulsados por el Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades y ha sido cofinanciado por las universidades de Málaga y Valladolid.

infoLibre publica a continuación la introducción del libro, editado por CIESPAL, que ya se puede descargar gratis aquí.

Este libro es el reflejo de un viaje compartido, un proceso colectivo de diálogo, reflexión y acción. Es fruto de la convergencia de pensamientos y voces diversas que, al cruzarse, nos han ido moldeando, inspirando y, sobre todo, invitando a cuestionar el mundo en el que vivimos y las posibilidades de transitar, poniendo en el centro la comunicación, hacia un futuro más justo, equitativo, diverso, integrador, feminista y ecológico. 

Las voces de Alicia Puleo, Aimé Tapia, Anabela Carvalho, Fernando Valladares, Asunción Bernárdez, María José Guerra, Ángel Strapazzón, Ana Müller, Gissela Dávila y Lidia Peralta dialogan para acercar esperanzas y utopías desde las dos orillas del Atlántico. Este libro de diálogos coordinado por Susana de Andrés y Manuel Chaparro ha sido editado por CIESPAL e inaugura una colección dedicada a reflexionar desde la Comunicación la Transición Ecosocial.

Una Comunicación para la Transición Ecosocial

Hablamos de transición ecosocial para referirnos al proceso de transformación del modelo industrial, de consumo y vida desde una consideración ética de respeto y convivencia humana en los ecosistemas. El objetivo es pensar el bien común desde un sentir biocéntrico, es decir, en alianza cooperativa con la naturaleza. En un mundo que exige transformaciones urgentes para afrontar los problemas sistémicos derivados de un modelo de vida depredador y destructivo con la naturaleza son necesarias narrativas que permitan modificar los imaginarios de la sociedad del desarrollo. En este sentido, la comunicación es el eje vertebrador para el diálogo y la creación de conciencia.

La comunicación para la Transición Ecosocial puede intervenir en dos direcciones principales.

La primera tiene que ver con generar narrativas y relatos que pongan luz sobre las falsas verdades que han permitido crear la sociedad del colapso. Formas de contar que nos permitan transitar hacia sociedades vinculadas a la naturaleza, con modos de producción bioeconómicos, con equidad social y reconocimiento de la diversidad como valor. Narrativas para identificarnos y cambiar los imaginarios anclados desde hace décadas y hasta siglos.

La segunda tiene como objetivo dar visibilidad: informar y dar a conocer todos aquellos procesos, movimientos sociales e iniciativas que demuestran que transicionar hacia sociedades más justas no solo es posible, sino satisfactorio. Tal vez pensando en "llegar a un momento de masa crítica en el que el conjunto de “anécdotas” positivas se transforme en un sistema nuevo de hacer las cosas" (De Castro, 2001, 92).

¿Por qué la necesidad de ecologizar la comunicación? Para empezar, como dice Marta Tafalla, necesitamos en nuestro uso cotidiano del lenguaje para cambiar el vocabulario y las narrativas: "desterrar el ideal de la supremacía humana, que nos conduce a la soledad y la desolación y situarnos como miembros de la comunidad multiespecie que conforma la biosfera" (2022, 57). El lenguaje inclusivo ha de serlo también con la naturaleza como reconocimiento de la ecodependencia humana. 

Por otra parte, el secuestro de las narrativas de temas socioambientales por parte de los medios comerciales ha debilitado los procesos de comunicación social, la comunicación ciudadana y con la naturaleza como aliada. Un proceso que ha favorecido los argumentos que justifican la mercantilización de la vida, de la naturaleza y los bienes comunes y, por supuesto, de la comunicación misma, en tanto que existe una apropiación de los medios de información responsables de la uniformización y homogeneización del pensamiento, medios de interese espurios atrincherados en seguir defendiendo de manera mayoritaria un modelo capitalista fracasado que no considera el bien común.

La comunicación social es imprescindible para dimensionar públicamente la ecología: también “lo natural es político” (López de la Vieja, 2015, p.137). A su vez, el sistema de la comunicación necesita ecologizarse para dar coherencia a ese proyecto. Más que nunca, es importante defender una comunicación que permita al ser humano verse como un elemento más, una pequeña parte en los ecosistemas de este planeta. Pensar una comunicación que permita reconocer el pluriverso, un mundo formado por muchos mundos.

Una comunicación que se reconozca en conocimientos y aprendizajes múltiples, multiecosistémicos, multiepistémicos y multiontológicos. Una comunicación radical (Chaparro y de Andrés, 2022) que pueda contribuir a la decolonialidad frente al pensamiento único, al biocentrismo frente al antropocentrismo, a la paz frente a la violencia, a la cooperación frente a la competencia. Esta es la propuesta de estos diálogos que persiguen sembrar pensamiento para repensar nuestra existencia.

Hojas de periódico que eran hojas de plantas, papel impreso que antes fueron papiros, tinta que fue pigmento de plantas y animales, dígitos que fueron dedos, gacetas que referían a aves, libros de liber o corteza, mensajeros que adoraban chasquis y heraldos. Mercurio, Globo, Mundo, Times, Folha, Giorno, Avvenire. Los medios y las tecnologías de la comunicación tienen una clara herencia en la Tierra, la comunicación es el alma de la vida.

La comunicación juega un papel importante en la conversión de la naturaleza en noticia o información, en opinión pública, cultura compartida, signos, símbolos o ficción. Esta conversión suele caer en dos reduccionismos: la identificación de la Naturaleza solo como medio ambiente, que responde a una perspectiva antropocentrista, y la identificación de la comunicacón sólo con información mediática, que reduce ésta a su valor y posición en el espacio periodístico de los medios masivos. La comunicación, sin embargo, tiene un fin ecosocial, como acción dialógica, permite la apropiación de los discursos, la creación de relatos y narrativas que regresan a los medios como sustrato informativo.

Desde esta mirada, el concepto de comunicación ecosocial adquiere un matiz más político y activista. Comunicación e información aúnan diferentes objetivos: concienciar, educar, sensibilizar, aportar soluciones, generar participación ciudadana y opinión, implicar, identificar, denunciar, motivar, también persuadir. 

El enfoque de pensar en el “cambio climático” como algo no inmediato hace que esta información se limite muchas veces solo a plantear la mitigación con efectos futuros, lo que hace que el presente no parezca letal a pesar de que lo es. Letal en especies que desaparecen y están a punto de desaparecer, letal en los efectos que tiene ya en la salud, letal en la matanza industrial masiva de animales y destrucción de bosques, letal en vidas humanas con las catástrofes ambientales que podrían evitarse. Hasta las organizaciones ecologistas siguen hablando del camino “hacia un futuro verde”. En otro extremo, llamarlo “emergencia climática” tiene el riesgo de invitar a aceptar la emergencia como la normalidad, y desactivar la sacudida del término. 

Lo cierto es que estamos en una situación de emergencia climática y social, en un campo de continua violencia en todas sus dimensiones. La transición ecológica tiene que ser también urgente y emergente, social, integral y holística; ecosocial.

Alicia Puleo (2011) analizaba la caza como la “guerra a los animales”. Siguiendo con esa analogía, el capitalismo ecocida actual es la guerra a la Tierra. La guerra también a sus defensoras y defensores ecologistas, hasta la aniquilación física e intelectual. Y en toda guerra, lo primero que se sacrifica es la verdad. Por eso, la verdad científica, las evidencias, las voces que denuncian la degradación de la Tierra, se acallan.

Explica Angélica Velasco (2017) que la destrucción de animales en el sistema de “producción” de carne -aniquilación masiva de seres vivos- es posible porque en el momento del consumo se produce el efecto del “referente ausente”. Vemos la comida cocinada o procesada, no vemos al animal. Es el paradigma reduccionista que mencionaba Vandana Shiva (1995) desde el que un bosque se ve o crea como madera comercial, que a su vez es vista como celulosa.

El proceso de objetualización sexual de las mujeres funciona de manera similar: no vemos a la “persona” sino al objeto deshumanizado, para que se pueda “consumir”. Se invisibiliza la violencia que está detrás de los procesos de objetualización y consumo sexual.

En las guerras modernas, mediatizadas, la visualización de la muerte también está dirigida.

George Bush prohibió el acceso de cámaras y periodistas a sus bases para que no se viera a los soldados americanos fallecidos. Solo podía exponerse la muerte de los enemigos. También la Naturaleza fenece al lado de las fotografías turísticas o urbanísticas que enmarcan el territorio como lugar de bienestar, a la vez que compañías más contaminantes se disfrazan de verde en un ejercicio continuo de greenwashing. No es fácil ver lo que oculta buena parte de la llamada “comunicación verde” corporativa. ¿Sería distinto el consumo de productos y servicios si la publicidad fuese transparente y dirigida a utilidades sociales? Junto al anuncio de un smartphone, un automóvil, placas solares y electrónica en general, veríamos la guerra por los minerales denominados como tierras raras, por escasas (coltán, litio, cobalto), una “minería verde” altamente contaminante y destructiva; junto al anuncio verde de un producto como el aceite de palma usado para el biodiesel no ecológico, cosméticos y productos de alimentación, veríamos la deforestación. No es el uso es el abuso del consumo de un bien de utilidad no comunitaria, para un exclusivo beneficio comercial e individual.

Algunas campañas y documentales ecologistas sí trabajan la estrategia de visibilizar lo invisibilizado y han permitido ver la hacinación, maltrato y contaminación causadas por las macrogranjas y la acuicultura industrial, el uso masivo de pesticidas y transgénicos que sustituyen semillas tradicionales, la deforestación provocada para el monocultivo que alimenta la ganadería intensiva o productos de alta rentabilidad poniendo en riego la diversidad, los daños de la industria del plástico... No lo ven quienes sólo aprecian en estas prácticas beneficios económicos inmediatos.

Las respuestas de soluciones corporativas a la crisis socioambiental (buena parte de la llamada RSC o estrategias alineadas a los ODS) pueden ser parches sin un giro más consciente del sistema: “El capitalismo de mercado, aún con modificaciones ad hoc, no puede resolver los problemas ambientales globales” (Guerra, 2015, p. 378). El neoliberalismo (...) no puede tener un rostro verde”. (op.cit.).

La situación de crisis socioambiental tiene mucho que ver también con prácticas de dominación androcéntrica desde el poder económico, ideológico y militar y sus proyectos de expansión y desarrollo destructivo, ciegos a los límites de la Naturaleza. Prácticas que llevan siglos entrenadas en oprimir y despreciar a todo un eje de esos dualismos jerarquizados que someten y subordinan a mujeres, naturaleza, pueblos marginados, grupos minorizados y voces de resistencia. Serán denominados enemigos, peligros, plagas, en caso de que sus voces se hagan escuchar o su presencia empiece a ser molesta.

El biólogo Alex Roger (2000) contaba que han ido más personas a la luna de las que han visitado lo más profundo del océano. Solo tres personas han visitado el abismo Challenger en la fosa de las Marianas. Vivimos en un planeta lleno de misterios, al que no queremos escuchar y, ante sus signos de colapso, la respuesta turbocapitalista es la colonización de Marte. Porque el irracional proyecto colonial no tiene límites, siempre que permita el enriquecimiento desmedido. Justificar esclavitud, guerras, extractivismo y ecocidio. 

La calificación de la comunicación sobre la Naturaleza bien podría llamarse hoy “la comunicación del desastre”. Por el sentido etimológico de la palabra: perder el astro. Hemos perdido nuestro vínculo con la naturaleza y el universo, ya no tenemos luz.

Lo paradójico es que, en situaciones de catástrofe, se originan comunidades más solidarias.

Compartir una misma preocupación nos ayuda a sentirnos parte del mismo destino.

¿Cómo ver la Naturaleza de otra manera? ¿Cómo cambiar el paradigma de la explotación y dominación por la lógica alternativa del cuidado? ¿Cómo cambiar la competitividad por la cooperación? Visualizar el cuidado es abrir espacio político al amor, a la escucha, al tiempo sosegado, al encuentro feliz con personas y entornos naturales, por encima de cualquier ambición. Mostrar la solidaridad ayuda al aprendizaje de cómo ejercerla. Reflejar el apoyo a la vulnerabilidad nos ayudará a pensarnos del lado de los más débiles El aprendizaje social necesita pautas de imitación.

Una comunicación educativa enfocada en la solidaridad será un camino hacia un mayor bienestar socioambiental. Imprescindible para erigir la paz como único territorio defendible. La amistad y el amor consiguen situar las ideologías y confrontaciones en un segundo plano. Suele suceder que quienes más nos quieren no piensan siempre como nosotras/os. Muchas de las personas que nos regalan su conversación cuando salimos a la calle no votan a nuestra opción política. Pero esa convivencia ciudadana es la verdadera matriz política-polis.

Ocurre que quien siente cariño a un espacio natural o a un animal no permite que sea violentado, sean sus costumbres, su herencia cultural o sus ideas las que sean. Educar en el cariño a las personas y la naturaleza es la mejor cultura-cultivo para una convivencia feliz. Esa es la revolución del cuidado.

Dos claves: Gaia y conciencia ecosocial. Para Irene Comins (2024, p.18) la visión organicista de la Tierra está en la base de la ética del cuidado y es fundamental para un empoderamiento ecologista, junto con la conciencia ampliada del yo en relación con los otros y la naturaleza: <> Comins (2024, p.18).

¿Cómo escuchar a la Naturaleza de otra manera? ¿Cómo escuchar a Casandra? -Tomando la referencia del mito griego que recuerda Alicia Puleo (2019)- esa voz que avisa y se desoye, ¿Cómo escuchar a las Casandras contemporáneas?, desde Rachel Carston o Jane Goodall, a Vandana Shiva, Nemonte Nenquimo o Nzambi Matee. Para plantear la cuestión de la comunicación en relación a la ecología parece preciso comenzar con un acto de comunicación como es el diálogo. El diálogo es nuestro imprescindible instrumento de entendimiento, aprendizaje, educación, participación y expresión. Es un método de investigación social y un hábito de la ciudadanía. 

El método dialógico es el método ético. Puede ser una expresión filosófica y un proceso de indagación en sí mismo. Pensamiento en voz alta, compartido. Diálogo no es un intercambio de palabras entre dos personas (duólogo). El significado etimológico de origen griego nos lleva a la idea de conversación “a través ( ) de la palabra”. Conversar, palabra latina, nos invita a “dar vueltas en compañía”. Y de eso se trata, de acompañarnos y caminar hacia la idea de llenar la comunicación de ecología, en el reto que nos plantea la transición ecosocial. 

Ecologizar la comunicación implica generar narrativas que trasciendan, que penetren, que decolonicen imaginarios estériles y caducos. Desde el diálogo interpersonal es posible dar el salto al diálogo ecosocial, del yo al nosotras (personas y naturalezas), al diálogo con otros seres y también al diálogo intrapersonal e intercultural. Si entendemos que la violencia es la negación del diálogo, sabemos que solo a través del ejercicio de expresión y escucha evitaremos alimentar la cultura de la agresión.

El tiempo que nos ocupa dialogar es tiempo que restamos a la guerra y la violencia. Abolir la guerra como reto utópico y necesario implica tomar la palabra y repensar la vida desde la armonía, sin codicias, ni avaricias. Tan imprescindible como abandonar la distopía del desarrollo y el crecimiento sostenido que solo hace sostenible un modelo fracasado (Chaparro, 2015). Necesitamos propuestas para evitar más colapso y espacios de diálogo abierto y equitativo.

La comunicación es un acto natural, pero la comunicación masiva, tecnologizada, digitalizada y automática parece haber deshabitado el cuerpo y haber quedado huérfana de su sentido natural. Desde ahí es difícil pensar en ecología y transición ecosocial justa. La normalización de las redes digitales como las casi exclusivas redes sociales cotidianas, no deja de ser una anomalía peligrosa, porque sustituye las redes de relaciones epidérmicas, de verdadero con-tacto entre las personas. Las redes sociales existieron siempre, pero la dirección algorítmica de nuestros intercambios sociales desvía nuestra libertad al potenciar las redes sociales en la virtualidad, en el metaverso.

Tan importante como el esfuerzo por crear relatos y narrativas que empaticen con la vida y la consideración de lo humano como una parte más de la naturaleza es la divulgación de las utopías y heterotopías que implican el trabajo diario de millones de personas en proyectos que se distribuyen por todos los continentes. Ver que la transición es posible y satisfactoria es importante para seguir ampliando la considerable masa crítica existente. Miles de radios comunitarias y sus redes realizan este trabajo polinizador, como la prensa cooperativa y centrada en los asuntos del común que cada día demuestra que la libertad de expresión es libertad de pensamiento, como decía José Luis Sampedro. 

Desde los modelos que representan la soberanía comunicacional e informativa se relata y defiende el trabajo de miles de organizaciones campesinas y citadinas que apuestan por sistemas productivos bioeconómicos, como los definió Georgescu Roegen (1971), en el sentido del uso de la naturaleza sin destruirla.

Las ecoaldeas, los mercados ecológicos, la producción para el km0, las organizaciones de intercambio de semillas, las monedas solidarias facilitadoras del trueque, la producción artesanal, los movimientos cooperativos, … son modelos que se centran en la autonomía y el diseño de un modelo eficiente respetuoso con la naturaleza. Vía Campesina es una de las mayores organizaciones internacionales que aglutina a millones de campesinos y campesinas, comunidades indígenas, migrantes, movimiento de personas sin tierra…, que defienden el principio de la soberanía alimentaria para garantizar medioambiental y económicamente una vida satisfactoria. A todo ello se une una conciencia más extendida entre la ciudadanía que opta por modelos de consumo responsables, modelos de transportes colectivos y no contaminantes, y la renuncia al exceso que propone la sociedad de consumo. Acciones que se traducen en cambios tan relevantes como que la industria de la bicicleta haya superado en Europa el millón de empleos.

La transición es necesaria y solo trae consecuencias positivas. Los mapas representativos sobre transición ecosocial como los realizados en Andalucía y Castilla la Mancha por iniciativa de Lab-comandalucía y EMA-RTV (Peralta, Chaparro y Espinar, 2019), resultan ilustrativos para localizar iniciativas emprendedoras exitosas1 de la sociedad civil. También en España, el Ministerio de Transición Ecológica y Reto demográfico publica el mapa de proyectos financiados y subvenciones que incluyen entre sus items las iniciativas de transición justa y la economía circular2. Las narrativas para cambiar imaginarios y la visibilidad de los emprendimientos que las llevan a la acción pueden ir de la mano.

El sistema de la comunicación, creado para conectar a las personas, no puede olvidar esta necesidad conexión ecológica, de reconexión con la naturaleza, un proyecto que va más allá de la difusión de información ambiental. Medios, agentes sociales y movimientos ciudadanos juegan un papel imprescindible en los modelos políticos y económicos de participación, comprensión, consumo y opinión. Especialmente por constituir el flujo donde convergen los distintos discursos y retos que friccionan en la brújula cultural hacia la posible transición ecosocial justa en el planeta.

Los “Diálogos para ecologizar la comunicación” reúne las palabras intercambiadas por personas expertas en ecología y/o en comunicación, desde la teoría y/o la praxis. Cada una de las voces invitadas realiza una labor acreditada y reconocida. Como un árbol no hace un bosque, es importante siempre reunir voces, crear ecosistemas de ideas para que el potencial polinizador aumente y llegue a quien lea estas líneas.

Referencias

El nuevo libro del periodista Roberto Montoya, Trump 2.0, realiza un repaso del pasado reciente de Estados Unidos que nos permite intuir cómo será el futuro del país bajo el segundo mandato del republicano Donald Trump. Esta obra, que está completamente de actualidad, combina un análisis político de la historia reciente del gigante americano con la biografía del mandatario, en un marco donde sus declaraciones y actos controvertidos están generando numerosas tensiones en el panorama internacional.

Todo esto lo cuenta Roberto Montoya, un periodista con una amplia trayectoria en medios como Radio Exterior de España, las revistas La Calle, Triunfo, Argumentos, Noticias Obreras, El Viejo Topo, Tiempo, el diario Liberación, ha sido jefe de Internacional de El Independiente y también ha ejercido como corresponsal en Londres, Roma y París para Univision TV, de EEUU, y el diario español El Mundo.

infoLibre publica en exclusiva un extracto del libro, editado por Ediciones Akal, que llega este lunes 17 de marzo a las librerías:

El discurso de Trump en el que amenazó con apoderarse de Groenlandia recordó mucho a la Doctrina Monroe de 1823 y el Destino Manifiesto de 1845 con los que EEUU teorizó que el pue blo estadounidense era el elegido por Dios para liderar el mundo: «EEUU volverá a considerarse una nación en crecimiento, que aumenta nuestra riqueza, expande nuestro territorio, construye nuevas ciudades, eleva nuestras expectativas y lleva nuestra  bandera hacia nuevos y hermosos horizontes». Hacía muchas décadas que no se escuchaba a un presidente de EEUU decir en su discurso de investidura que su país iba a «expandir» su territorio. 

Groenlandia no fue el único objetivo expansionista que mencionó Trump, también citó a Canadá: «Tenemos una frontera  artificial con Canadá, sería un bonito estado 51.º de EEUU». Y México se ha convertido también desde su primer mandato en otra de las obsesiones del magnate y ha vuelto a amenazar como entonces con una intervención militar para «neutralizar» a los narcos que introducen el fentanilo en EEUU. La presidenta de México, Claudia Sheinbaum, rechazó la acusación de conniven cia del Gobierno mexicano con los cárteles de la droga hecha por Trump; le recomendó que controlara más la venta de drogas en las calles de EEUU y el lavado de dinero, y le recordó que es de armerías de ese país de donde salen los miles de armas que usan los narcos mexicanos. 

La ambición de Trump no tiene límites y ha incluido entre sus prioridades recuperar el control del canal de Panamá, una vieja obsesión que se remonta a 2011, cuando su holding, la Trump Organization, construyó en la capital panameña un hotel de lujo de 70 plantas. Desde entonces, Trump critica que EEUU haya «regalado» el canal a los panameños. Fue en 1978 cuando Jimmy Carter y Omar Torrijos firmaron el tratado por el que dieron fin a ese anacronismo colonial de principios del siglo xx, y Panamá pudo recuperar la soberanía del canal transoceánico abierto al comercio mundial. Ahora, Trump denuncia que Chi na se ha hecho con su control e invade el mundo con sus productos, cuando los registros muestran que el 74% de los buques que lo atraviesan tienen su origen o destino en EEUU, seguidos por los de China, Japón o Corea del Sur. El magnate pretende recuperar la época en la que EEUU administraba en exclusiva el uso del canal, pagaba una miseria a Panamá en concepto de alquiler y utilizaba también la zona para las extensas instalaciones de la Escuela de las Américas de su Ejército, en la que durante décadas se entrenaron miles de oficiales de las dictaduras mili tares que asolaron la región. Base del Comando Sur del Ejército estadounidense, la zona del canal también se convirtió antes y durante la Guerra Fría en una plataforma para sus operaciones «antisubversivas» en América Latina y el Caribe. 

Trump también ve Gaza como un territorio que su país debe controlar: «EEUU tomará el control de la Franja de Gaza. Sere mos dueños de ella». Gaza está llamada a ser «la Riviera de Oriente Próximo», dijo, sugiriendo que millones de palestinos busquen «unos pedazos de tierra» en otros países para reubicar se y que los ricos de la región lo costeen «para vivir cómodos y en paz». Se siente convencido de que nadie en el mundo puede frenar su ansia imperial. 

Elon Musk, el hombre que pareciera ambicionar ser el sucesor de Trump en la Casa Blanca y que podría llegar a competir con él en una batalla de egos y testosterona, va incluso más allá en sus sueños de expansionismo neoimperial: «Clavaremos nuestra bandera de las barras y las estrellas en Marte», dijo eufórico ante la multitud el día de la investidura de Trump para acto seguido saludar dos veces con el brazo en alto al más puro estilo hitleriano. Su empresa espacial, SpaceX, tiene importantes con tratos con la NASA y el Pentágono, y se reforzarán ahora gra cias a su protagonismo en el Gobierno Trump. Starlink, su com pañía de minisatélites –ya cuenta con 6.000 y se fabrican otros 6.000–, le ha aportado un apoyo logístico decisivo a Netanyahu para su política genocida en Gaza, Cisjordania o Líbano y a Ze lenski en la guerra de Ucrania, así como le sirve para cortejar a Giorgia Meloni para conseguir un contrato de comunicaciones seguras para las Fuerzas de Seguridad italianas que ha hecho saltar las alarmas en la Unión Europea. 

Como si del verdadero presidente de EEUU se tratara, Elon Musk ha empezado a combinar su cara de empresario con su cara de nuevo político, provocando un terremoto en las rela ciones de Washington con varios países de la Unión Europea. En las primeras semanas del mandato de Trump, Musk lanzó una andanada de ataques a Gobiernos aliados de EEUU: inició una campaña de desprestigio contra el primer ministro británi co y líder del Partido Laborista, Keir Starmer, al que calificó de «ser absolutamente despreciable» por haber sido blando du rante su época de fiscal general (2008-2013) ante un caso de abuso sexual de niñas por parte de una banda de pederastas de origen pakistaní cometido entre 2004 y 2011; además de consi derarlo incapaz para ejercer su cargo de primer ministro, el oligarca apostó por el líder ultraderechista y antieuropeísta Ni gel Farage como candidato para las elecciones generales previs tas para 2029. 

En los mismos días en los que lanzaba esa inesperada campaña contra Starmer, Musk volvía a utilizar su red social X –donde su cuenta personal tiene 211 millones de seguidores– para su mergirse de lleno en la campaña de las elecciones generales de 2025 en Alemania, otro país donde su empresa de automóviles eléctricos Tesla tiene una planta con 12.000 trabajadores. Abo gaba abiertamente por Alice Weidel, la líder del partido de ultra derecha Alternativa para Alemania (AfD, en sus siglas en ale mán), partido que, paradójicamente, en su momento se opuso a la instalación de Tesla en Branderburgo. 

Mark Zuckerberg, otro de aquellos jóvenes cool, de ropa informal, bicicleta y comida vegana que hace años se instaló en Silicon Valley mostrando al mundo el poder de un ordenador, la demo cratización de la comunicación que suponían internet y las redes sociales, se ha subido también a la cuadriga de Trump, el nuevo aspirante a César del siglo xxi. Zuckerberg tuvo que testificar du rante el primer mandato de Trump ante comisiones parlamentarias de EEUU y de Reino Unido por permitir que la empresa Cambrid ge Analytica, dedicada al análisis de datos para campañas políticas, utilizara los datos de 50 millones de usuarios de Facebook para dirigirles noticias personalizadas y fake news que favorecieron la victoria de Trump en 2016. Facebook sufrió por ello una durísima caída en bolsa y Zuckerberg tuvo que comprometerse a crear un departamento interno específico para controlar ese tipo de mani pulaciones y para filtrar ataques de odio y fake news. 

Tras el triunfo de Trump en 2024 todo cambió; Zuckerberg anunció, en nombre de la «libertad», que se eliminaban esos controles en sus redes sociales, sumándose así a las prácticas seguidas por Musk en X –antes Twitter–. De esta manera, las grandes redes sociales, que juntan a miles de millones de usuarios, oficializan y reivindican públicamente que sus algoritmos decidirán qué circula por las redes, qué se potencia, qué se veta, qué se elimina, como una suerte de jungla tecnológica manipu lada por una elite mundial. 

Con Trump y su corte de big tech en un contexto de guerra por el control de la inteligencia artificial, se inaugura una nueva era donde cada vez será más difícil distinguir la veracidad de una información, donde será más complicado impedir la intoxicación mediática, los mensajes de odio, la injerencia y la mani pulación en los procesos electorales. 

La Ley de Servicios Digitales (DSA) y la de Mercados Digitales (DMA) de la Unión Europea han sancionado ya en deter minadas ocasiones a los gigantes tecnológicos por abuso de po der, así que ahora estos intentarán que sea Trump el que dé la cara por ellos. Por otra parte, Trump encuentra en su segundo mandato una Europa mucho más débil, desunida, más militarizada, empobrecida y dependiente de EEUU que cuando asumió su pri mera presidencia en 2017. Países como Alemania y Francia, el otrora eje motor de la Unión Europea, que dos décadas atrás llegaron a mostrar su rechazo a la invasión de Irak, se muestran hoy como fieles piezas de la política exterior de EEUU, y sumidos cada uno en una gravísima crisis política y económica. 

El magnate republicano comprueba también con satisfacción que cuenta con nuevos aliados en Europa. Varios países miem bros de la UE están hoy gobernados por la ultraderecha y otros tienen posibilidad de estarlo a corto o medio plazo. Todos ellos y muchos partidos más, en Europa, África, América Latina, comparten con Trump esa suerte de internacional neoliberal reaccionaria y autoritaria que se viene conformando desde hace años, nucleada alrededor de plataformas como la Conferencia Política de Acción Conservadora (cuyo acrónimo en inglés es CPAC) o la Red Política de Valores (PNfV, por sus siglas en inglés), de las cuales él es el principal referente. 

Es su momento, están en auge; saber si se podrá frenar o revertir drásticamente esta ola dependerá en buena medida de la respuesta política y social que reciba en EEUU y a nivel mundial la gestión reaccionaria y autoritaria de Trump y sus aliados en este nuevo mandato. Para saber, como decía aquel ya lejano primer Foro Social Mundial en Porto Alegre en 2001, si aún «Otro Mundo Es Posible». 

Trepidante, audaz y turbadora. Así es la primera novela de la periodista y poeta María Ovelar. En Suya era la noche (Consonni, 2025), el deseo sexual de las mujeres, la noche y sus fantasmas, el abuso y la culpa así como sobre el despertar de la conciencia personal y colectiva de las mujeres en los últimos años, son los protagonistas de este libro en el que Mireia, tras la desaparición de su mejor amiga, intenta comprender por qué todo su entorno la odiaba.

La elección de la ambientación de esta novela, desde este lunes en las librerías, no es casual. Ovelar viaja hasta 2018 para situar a Mireia en plena ola de sororidad desatada por el #MeToo y el despertar propiciado por el caso de la violación grupal de los Sanfermines.

infoLibre reproduce a continuación la introducción de este libro:

Con los ojos entornados, Mireia juega a dibujar en el techo escenas de su último fin de semana. Prácticamente no recuerda nada. Salir de la cama y recoger el piso le da tanta pereza que prefiere seguir fustigando su memoria con ese juego cruel. Se concentra en las olas de luz alrededor de la lámpara. Nada. En el traqueteo del furgón de la basura. Nada. En el calor que desprende la estufa. Nada. A cada fracaso por recordar lo que ocurrió, hunde más el colmillo en el labio, no le importa la herida, la prefiere a las horas sin dormir, sin poder rememorar lo que pasó el último fin de semana que salió de fiesta.

El brinco de su gato sobre el colchón la hace reaccionar. Se toca el pijama y en un acto reflejo se lleva la mano a la nariz: todavía huelen las pequeñas salpicaduras de vómito.

No queda papel higiénico, ni tierra ni comida de gato, ni aguacates para el desayuno. Va siendo hora de bajar a la calle. Necesita que le dé el aire, aunque sean más de las dos de la madrugada. Al menos está abierto el Carrefour de la plaza. El armario sigue tan confundido como su mente: prendas de distinto tipo en una percha, cordones de zapatillas y botas enredados, pelo de gato y mucho polvo en las esquinas. Coge el mismo pantalón negro, las mismas Vans, el mismo bolso (dentro permanecen el monedero, las gafas de sol y el paraguas) que llevaba la última vez que salió.

La noche se le cae encima al pisar la calle. La espesa negrura de las horas en las que casi todos duermen. La soledad que siente es tan espesa que le cuesta ver sus propias manos. No se fija en el entorno, pero lo intuye: las persianas llenas de grafitis de los restaurantes; los contenedores de reciclaje cercados de cajas, botellas, bolsas, más bolsas; los bancos como crisálidas de cartón en los que duermen los vagabundos. Un veinteañero, absorto en la música que escucha, la golpea. Mireia siente el hombro palpitar. Le gustaría darse la vuelta, exigirle una disculpa, zarandearlo. Pero, en vez de eso, sigue caminando encorvada, las manos en los bolsillos.

La artificiosa claridad del súper le hiere las pupilas, así que saca las Ray-Ban del bolso y se las pone. Le cuesta elegir el tipo de papel de váter, no se aclara con el etiquetado, ¿duran más los de capa doble? Uy, pero si también los hay de triple, ¿o salen más baratos los de toda la vida?, ¿y qué hay del reciclado?, ¿comprar un paquete de más rollos compensa? Joder, qué caros los aguacates, ¿y si los sustituye por otra cosa? No, los aguacates se quedan, por algo sigue matándose en el curro. Para Totoro, compra la tierra que no está perfumada, la otra al gato no le gusta. En la cola del súper, se arrepiente de haberse quitado el impermeable, una cara conocida, alguien de la noche, no recuerda cómo se llama, si se hubiera dejado puesto el abrigo, podría taparse con la capucha. Se cambia de fila, disimula.

Como al final ha comprado un par de cosas más, se ve obligada a aceptar una bolsa de plástico y a maldecirse por no haber cogido una de tela. Se traga la frustración medioambiental y deja que se le solidifique junto al cansancio. Cuando deja atrás a un grupo de magrebíes que escucha reggaetón desde un móvil, se fija en las farolas y se acuerda de cuánto les gustaba a Victoria y a ella sortear sus sombras cuando paseaban borrachas de madrugada.

Es en parte por Victoria por lo que no consigue dormir. Estaba tan colocada la noche en la que la echó, que solo recuerda fantasmas. Todas las veces que ha bajado a la calle desde la juerga de ese fin de semana ha sido para buscarla. La llama y no la encuentra. La busca y no aparece. Ha visitado los bares por donde salían; las terrazas donde charlaban sobre hombres; el olor a madera húmeda de las librerías de viejo de la Cuesta de Moyano; ha perseguido el cloqueo de los barriles que los repartidores giran por el adoquinado de Lavapiés y ha rastreado entre las servilletas estrujadas en el suelo de los bares; hasta debajo de las bolsas vacías de los gramos ha mirado. Pero no la encuentra. Y solo quiere llorar, porque sabe que es lo que siempre ha querido. Que Victoria desapareciera.

La quiere tanto como la odia. Gracias a Victoria, la reina del pop, la instapoet, la influencer de la que hablan cientos de personas, Mireia ha conseguido en parte lo que vino a buscar a Madrid: ser aceptada y celebrada en los círculos indies, ser deseada. Pero no es suficiente: quiere ser novelista.

Se ha jurado no drogarse. Para escribir, para editar..., necesita estar sobria: ya no se aguanta más ciega.

El olor a pis la abofetea cuando abre la puerta de casa, así que lo primero que hace es cambiar la tierra del gato, que en seguida la estrena. Recoge la caca con una pala y la tira por el váter. El sonido del agua centrifugándose por el agujero la imanta. Se queda ahí parada incluso cuando el váter se ha tragado la deposición. Permanece quieta ante el vacío como tantas otras veces; inmóvil, como cuando se ha pasado con la coca o el spid y las palabras no le salen. Pero debe seguir. Se ha prometido cambiar.

Tras prepararse un té de jengibre y unas tostadas de aguacate, se enfrenta al escritorio armada con la bandeja de comida. Mientras el ordenador arranca, ojea el manuscrito donde ha compilado textos sobre Victoria, que escribe cuando llega borracha a casa y que no sabe cómo estructurar. No solo quiere lanzárselo al mundo, quiere contárselo a sí misma. Escribir sobre su amiga es su terapia. Y su venganza: la quiere tanto como la detesta.

Ella tuvo toda la culpa.

Aquel after no tuvo nada de especial: desconocidos entrando y saliendo, corrillos en la cocina; vecinos timbrando cabreados, Suertes filosofando, y el resto, un carrusel de graznidos y bailes. Mireia vuelve a tocar los rayos de sol que perforan la amplia ventana, el humo del tabaco en su lento avanzar por las paredes entre carteles de películas de Hitchcock. Las risas bailan apareadas con los latidos de la música electrónica y alguien grita "lárgate", "lárgate".

Quien grita es Mireia.

Pero eso fue al final, eso fue al final de la fiesta. Mireia necesita saber qué pasó antes. Borra el último párrafo y vuelve a empezar.

Cuando regresa a la fiesta, ha amanecido de nuevo, y parece que el piso ha virado al este. Tambaleante, con los ojos achinados, evalúa su posición desde la ventana, ¿pero el piso no se encontraba en la plaza Dos de Mayo, entre una pizzería y un chino? Cuando abre una de las hojas y asoma la cabeza, no capta más que ralladuras, como si los árboles de la acera acabaran de ser repintados. Por fin, entiende: se encuentran en una zona fronteriza, en un espacio sin tiempo.

A sus espaldas, la gente le ríe las gracias a un solista que ha tocado en el festival, pero este solo se fija en Victoria. La ha perseguido por cada rincón de ese ático en el que las plantas secas se retuercen hartas de que los invitados las rieguen con alcohol. Victoria, cansada del asedio, hace un parón para ladrar obviedades al oído de Mireia: deja de pensar en el libro, Mire, que estamos de fiesta. Va, tómate una, y le pone una pastilla en la boca. A Mireia le cuesta decidirse: mira la pastilla con aprensión. A su alrededor, todos parecen divertirse; necesita ser una más; desconectar de su timidez, diluirla en lo físico.

Después de gatear por suelos movedizos, la lengua pastosa, Mireia observa nuevamente por la ventana: tal vez la casa ha estado siempre tan al este, pero sus límites se han ensanchado; sin duda, se perfila más grande. ¿Y Victoria? No para, Victoria no para, derrama whisky, grita con la voz astillada, se disfraza con el vestido de las apariencias, ese contestar al interlocutor exactamente lo que quiere oír, para dejarlo con la palabra en la boca cuando se encapricha de otra atracción más estimulante. Victoria ya la está empujando para que se siente en el corrillo que se ha montado alrededor de Suertes. Mireia obedece; admira al cincuentón, siempre tan perspicaz como si no estuviera drogado. Victoria le trae un chupito y Suertes se lo bebe. Victoria le alarga un cedé y Suertes esnifa.

A la pregunta de a qué se dedica que le hace un chico, Suertes contesta que ejerce de cliente de su camello. "Nadie nos obliga a drogarnos", sigue perorando, "nadie nos obliga a consumir este producto libre, puro, sin marketing. Pero aquí estamos, con dos gramos como dos soles y un regalito. ¿Que a qué nos puede llevar? A comer techo el martes, pero estamos a domingo. ¿Que por qué soy un buen cliente? Porque cumplo. Yo pago y el dealer me da. Llama, bajo y subo con dos papelas de alegría. Porque la coca es un tablao flamenco; el duende que da. La coca es un festival; el ambientazo que da. La vida no es un horario; la vida son los camellos, que te engañen, el murmullo".

Suertes es calvo, sus fosas nasales casi tan grandes como sus gafas de pasta. "¿Por qué no irás al festival de Alburquerque?", le pregunta el mismo chico. "Porque me lo han prohibido mi psicóloga y mi dealer. Además, ¿para qué ir pudiendo leer a Elvira Sastre o a Victoria Sanz en casa? ¿A quién se le ocurre escribir bajo un pseudónimo tan normalito como ese, Victoria Sanz? El fenómeno poetuitero, eso sí es un producto de marketing, no la coca. ¿Pero es capaz el poetuiterismo de darte el subidón de la coca? Por supuesto que no. Leopoldo María Panero, eso sí que es droga, pero eso no vende, porque en España solo vende el Valium, la sensiblería fácil". A pesar de que a Mireia le ponen hasta sus comas, no puede evitar sentirse molesta; se han reído de Victoria. Pero en vez de defenderla, sonríe ridícula y coge el cedé que le alargan.

Tal vez no deba aceptar, ¿qué es? ¿una raya de metox?, ¿spid?, ¿ketamina?, y Victoria le arrebata el cedé y se la mete primero.

Mireia no logra hablar, tal es el ciclón de palabras que le bombardean los oídos. Vuelve a gatear por paredes acuosas, y el aire se le hace sal; y la luz, arena, y se siente mal, como un personaje de la novela que está escribiendo.

Es entonces cuando Victoria erupciona. Le da un beso de tornillo a Suertes, vuelca una copa y tira el cenicero de cristal que se quiebra con el chisporroteo de un horno de residuos industriales. Su ex la abronca, y el cantante se bambolea con la risa contenida. Mireia siente esa explosión en el pecho y entonces se lo dice: "Lárgate, Victoria, lárgate". Cuando Mireia despega los labios para explicarse, para decir por qué la odia, es como si intentara hablar en un sueño: solo surge una voz estrangulada. Al sentir los gestos de desaprobación y las miradas de burla, Mireia se hace bola como aquellos bichitos a los que fastidiaba de pequeña.

Con el pijama puesto, Mireia cierra el ordenador. Camina zigzagueante por la casa. Confía en que andar ordenará sus ideas.

Piensas en ella.

La reina del pop, la instapoet, la influencer.

Quieres descubrir por qué la has acabado por odiar.

Mireia también detestó a Victoria, pero jamás quiso que su anhelo de hacerla desaparecer se hiciera realidad. Sabe que la echará de menos: Victoria se lo ha enseñado todo, a disimular lo puesta que va, a aparentar interés cuando habla con pesados, a fingir un orgasmo, a sobrevivir en Madrid. Pero Mireia quiere cambiar de vida, y para ello es fundamental que no vuelva a quedar con su amiga.

Victoria, la impenetrable, para alcanzarla sería necesario destruir edificios de cristal, prejuicios, habladurías; Victoria, la puta, tantas veces lo han repetido. La impredecible, que debió acompañarse con instrucciones de uso. La borde que engarzaba comentarios traviesos para desequilibrar a las niñas bien que se le acercaban y que ella detestaba: "A ver si te enteras, tu novio quiere follarme".

Victoria, la bocazas.

Mireia conoce bien los secretos de Victoria. Lo que no le contó ella, lo leyó en sus diarios. Todo ese material le sirve para escribir. Pero hay tanto que no entiende, tantas lagunas en su historia… No es solo que se pasaran con las drogas. Hay tanto que el inconsciente decidió olvidar. Mireia se siente como en un pantano después de una tormenta, con el barro hasta las rodillas. Le da miedo su imagen con los brazos removiendo el fango.

Aun así, decide empezar por el principio. 

Fatima Ouassak lo deja claro en el preámbulo de El poder de las madres. Por un nuevo sujeto revolucionario (Capitán Swing, 2025): "Escribo este libro como madre. Desde esa evidencia". Pero también lo hace como militante, politóloga y consultora en contacto con las políticas públicas. A través de las luchas de las Locas de la Place Vendôme en la década de los 80 y las del Frente de Madres en la actualidad, muestra en este libro la estrategia política potencial de las madres.

Esta ensayista francomarroquí deja claro también que propuesta política que desarrolla en este libro es universal con un mensaje verdaderamente revolucionario: al romper el pacto social de templanza que, sin querer, las une al sistema opresivo, las madres se convertirán en guardianas protectoras.

infoLibre reproduce a continuación un fragmento del tercer capítulo de este libro:

Para los grupos minoritarios, la herramienta más básica en materia de educación es la transmisión. Por supuesto, educar bien a un hijo puede parecer fácil. Uno piensa que basta con quererlos, con querer lo mejor para ellos y actuar en consecuencia. Pero cuando se es minoritario, nunca resulta tan sencillo transmitir tu legado cultural y religioso. Principalmente, porque el grupo mayoritario considera la transmisión de las culturas minoritarias como una inútil y peligrosa exacerbación de las diferencias.

Cuando se forma parte de un grupo mayoritario, la cultura dominante acompaña a los padres. Los libros juveniles, los programas escolares, el calendario, la televisión, la literatura y el cine reman en la misma dirección, de ahí ese sentimiento de que quizá no sea tan necesario transmitir lo que uno es.

A los padres minoritarios, por su parte, nunca se les ayuda en la transmisión a sus hijos. Al contrario. Un estudio reciente del Centre for Literacy in Primary Education (Centro de Alfabetización en la Enseñanza Primaria) muestra cómo solo el 4% de las obras juveniles británicas publicadas a lo largo del año 2017 incluyen personajes no blancos. Y solo en el 1% de estas obras el personaje principal es no blanco. En un estudio de la Halde, de marzo de 2008, se puede leer cómo en 29 libros de texto de Matemáticas, apenas el 2% de los nombres propios presentes en los ejercicios suenan a no occidentales. Y que esos pocos nombres se corresponden con estereotipos, como Alí Babá y los cuarenta ladrones o "el jeque que tiene que repartir sus 17 camellos entre sus tres hijas".

Cuando eres padre minoritario, tienes la impresión de estar educando y transmitiendo contra viento y marea. Esto requiere una energía adicional y genera un enorme estrés. Pero el resultado puede ser una educación más enriquecedora, capaz de desarrollar el sentido crítico, una gran imaginación, una mente más abierta y una fuerte relación entre padres e hijos. Queda aún por saber cómo hacer para permitir que nuestros hijos se formen y se identifiquen con figuras positivas, o simplemente que se consideren parte de un mundo común y no de un inframundo anormal, periférico y secundario. Y una vez más, hay que saber dar con los medios que les permitan sentirse parte de la humanidad, y no de una infrahumanidad vergonzosa y espectral.

Para empezar, tenemos que asumir sin complejos que queremos que nuestros hijos tengan éxito. Aquellos que nos miran de manera condescendiente cuando hablamos de las discriminaciones en la orientación escolar, y que nos dicen que no hay trabajo malo y que ser cajera o mujer de la limpieza es totalmente respetable preferirían cortarse un brazo antes que aceptar que su progenie fuera orientada hacia un instituto de formación profesional. Así que asumámoslo: queremos que a nuestros hijos les vaya bien en la escuela. El problema es que, frente a este objetivo, a menudo tenemos que enfrentarnos a varios dilemas.

Primer dilema: cuando transmitimos, ¿debemos dar prioridad al éxito o a la ética? Una ética basada en un sistema de valores, como la solidaridad, el rechazo a la especulación financiera, el respeto a las libertades y a los derechos fundamentales, el respeto a la vida, la igualdad entre los seres humanos, la justicia. ¿Cómo dar prioridad a la ética cuando vivimos en una sociedad tan fuertemente jerarquizada socialmente y totalmente estructurada por poderosas relaciones de dominación de clase, género y raza? ¿Cómo dar prioridad a la ética en una sociedad donde el sistema educativo se basa principalmente en apuntar notas en la agenda; en el rendimiento, la evaluación, la selección; en la necesidad de despuntar, de sobresalir? Se presiona a los padres para que se aseguren de que su hijo destaca dentro del grupo o, incluso, de que aplasta a los demás. Es a lo que más valor se le da.

Hay una serie brasileña que refleja perfectamente lo que en nuestras sociedades quiere decir "triunfar" en el sistema social y, más concretamente, en el sistema educativo. La serie se llama 3% y presenta a unos jóvenes que viven en una favela y que deben luchar entre sí hasta que no quede más que el 3%. Ese 3% se convierte en la élite a la que se le permite acceder a la otra orilla, a un paraíso puro y luminoso donde todo es miel y belleza, sin enfermedades, sin muertes, sin violencia. Los jóvenes se enfrentan a un dilema moral impuesto por el sistema de selección: ¿deben negarse a participar en este sistema de depredación que les imponen los que mandan y arriesgarse a seguir viviendo en la pobreza extrema del chabolismo? ¿O deben hacer lo que sea para estar entre ese 3%, aun a riesgo de traicionar y matar a los demás competidores?

¿Tenemos hijos para que sean más fuertes, mejores que los demás? ¿O tenemos hijos para que sean buena gente? ¿Qué parte de nuestros propios complejos les estamos transmitiendo a nuestros hijos? ¿Qué lugar ocupa su interés personal en nuestro proyecto educativo? ¿Cuánto hay de revancha personal sobre el sistema? ¿Y de verdad nos cobramos nuestra revancha así? ¿Acaso no estamos reforzando el sistema cuando animamos a nuestros hijos a triunfar a toda costa?

Otra variante de este dilema: ¿hay que dar prioridad al éxito o a la dignidad? Yo no quiero enseñar a mis hijos a doblar el espinazo y no dejaré que el sistema escolar se lo enseñe. Pero tampoco quiero enviarlos a luchar solos, con sus frágiles hombros y sus cuerpecitos, contra el sistema escolar, la administración, la dirección, los inspectores escolares, los programas, los consejos de clase. No quiero enviar a mis hijos a que los despedacen por "indisciplina", falta de respeto o insolencia, cuando a otros, en las mismas circunstancias, se los juzgará como decididos y en posesión de un gran espíritu crítico. Quiero que a mis hijos les vaya bien en la escuela, que saquen buenas notas y se desarrollen plenamente. ¡Pero me niego a tener que elegir entre éxito académico y dignidad, me niego a aceptar este dilema que conocemos todos los que somos padres de niños racializados! Lo rechazo por amor a mis hijos, para darles lo mejor que se les puede dar: tener éxito y quererse a sí mismos, tener éxito y querer a los suyos, tener éxito y tener confianza en sí mismos, tener éxito y ver que se respeta su dignidad.

Para los padres racializados de las clases populares, la dignidad está totalmente unida a las condiciones materiales de existencia de sus hijos. Así que, lógicamente, se esfuerzan para sacarlos de las clases y los barrios populares, incluso de los grupos de pertenencia cultural estigmatizados dentro de la sociedad francesa. Las concesiones que parecen imponerse y que parecen imponer a sus hijos pueden ser percibidas como muestras de lealtad a las instituciones y a los grupos dominantes. Se podría pensar que lo hacen para integrarse, para demostrar que pueden ser aceptados en sociedad, por un complejo de inferioridad. Se trata de un error de análisis y de una enorme fuente de malentendidos entre padres e hijos cuando estos se hacen adultos, que puede traducirse en cierto rencor de los hijos hacia sus padres. Hay que reconocer que sus efectos sobre los niños son demoledores. Y a menudo se ven reforzados por las representaciones racistas y coloniales del padre inmigrante, que trata de pasar desapercibido y que es más dócil que sus hijos asilvestrados.

En realidad, las concesiones hechas por los padres racializados de las clases populares son el precio que hay que pagar para que sus hijos sufran menos violencia, discriminación y desigualdad más adelante, para que no tengan que sufrir los mismos ataques reiterados a su dignidad. Esta estrategia parental revela un fuerte amor, un sentido del deber y una voluntad de proteger la integridad y la dignidad de los niños. Por lo tanto, es importante restaurar el amor de nuestros padres hacia nosotros y su voluntad de proteger nuestra dignidad. Cuando no existen organizaciones ni estrategias colectivas de padres, es difícil reprocharles el haber optado por una estrategia individual de concesiones para intentar salvar a sus hijos, aunque estas resulten destructivas psicológicamente.

Una de las posibles estrategias frente a las desigualdades y discriminaciones es enseñar a los niños a tratar de pasar desapercibidos para no sacrificar sus escasas posibilidades de ascenso social. Pero, como hemos visto, el precio a pagar es alto, con importantes efectos psicológicos para los niños. La cuestión con la que se topan los padres es saber si año tras año deben contribuir a poner una máscara a la cara y al cerebro de sus hijos, esa máscara blanca de la que habla Frantz Fanon y que produce alienación.

Hoy día sabemos que los niños son plenamente conscientes del racismo, de la jerarquización social y del lugar que ocupan desde que tienen entre dos años y medio y tres años. También sabemos que la discriminación racial tiene importantes efectos sobre la salud de los niños, aumentando especialmente el riesgo de sufrir ansiedad, depresión y TDAH (trastorno de déficit de atención con hiperactividad). Finalmente, sabemos también que la negación de los padres aumenta aún más los efectos nocivos del racismo sobre la salud mental de sus hijos.

En este contexto violentamente discriminatorio, en el que el impacto de la negación de la discriminación sobre la salud de los niños es tan fuerte, es posible superar el dilema entre éxito y dignidad. Numerosos estudios científicos relativos al impacto del racismo sobre la salud de los niños sacan a la luz tres datos clave: los padres que apoyan a sus hijos víctimas de discriminación favorecen la reducción de los efectos nocivos de esta; hablar de la discriminación con el niño le permite defenderse mejor; el sentimiento de orgullo hacia sus legados permite proteger la autoestima y la confianza en sí mismo del niño, especialmente gracias a la transmisión sin vergüenza ni complejos de sus valores y principios, de su cultura, de su religión y de su lengua materna.

Estos estudios muestran qué podemos hacer para que nuestros hijos confíen en sí mismos cuando forman parte de grupos minoritarios. Revelan que es posible oponerse a la denigración social que los estigmatiza. Es duro, pero no imposible. Lo mejor es organizarse colectivamente. Dar fuerza a proyectos artísticos con los cuales nuestros hijos puedan identificarse. Aprovechar los recursos familiares y alternativos. Organizarse con otros padres para construir una educación única en el mundo. Sin duda es más difícil que la educación clásica, escolar y estandarizada. Pero es mucho más interesante y enriquecedor, tanto para los niños como para los padres.

Para lograrlo, las familias minoritarias deben refutar los términos del debate cuando se les diga que deben permitir que sus hijos "elijan". Al contrario, tenemos que reiterar que nuestros hijos tienen derecho a que les transmitamos nuestros valores, nuestra religión, nuestras culturas. Es un derecho fundamental del niño. Es un deber de los padres. Se trata, por ejemplo, de reiterar su derecho a que les transmitamos nuestras lenguas maternas. Cuando se trata de idiomas de la inmigración poscolonial —fula, árabe, wolof, bambara, soninké, tamazight u otros muchos más—, se hace de todo para disuadir a los padres de enseñárselos a sus hijos, para estigmatizar esos idiomas y a la gente que los habla.

La puericultora: Señora, ayer hablamos en la reunión de equipo sobre las dificultades que está teniendo su hija para adaptarse a la guardería…

La madre árabe: Ah, ya…

La puericultora: Y nos preguntábamos si quizá su hija no podría sentirse confundida…

La madre: Ah… ¿y confundida por qué?

La puericultora: Confundida por el hecho de que aquí, en la guardería, todo el mundo habla francés…

La madre: Sí, ¿y?

La puericultora: Bueno, como usted le habla en árabe a su hija, no hay armonía y eso sin duda debe confundirla; lo mejor para un bebé es que haya armonía, ¿entiende, señora?

La madre: Sí, lo entiendo perfectamente, y estoy de acuerdo en lo de la armonía… ¿Y qué tienen pensado hacer? ¿Aprender árabe?

La puericultora: Lo que quiero decir es que… No es eso lo que… Bueno, da igual… Que pase buen día, señora.

La madre: Eso, buen día.

La transmisión de la lengua materna es fundamental para que nuestros hijos entiendan y sientan el vínculo que los une a sus familias, a sus países de origen, a sus culturas, a sus religiones. Forma parte de su construcción psíquica, identitaria e intelectual, y les genera confianza en sí mismos. En realidad, esta transmisión es también indispensable para que nuestros hijos se unan a nosotros, sus padres. En esta sociedad que trata de apartarlos de los recursos culturales y espirituales que podemos aportarles y que les permitirían resistir mejor al sistema desigual y discriminatorio que es la sociedad francesa, tenemos que organizarnos políticamente para transmitir lo más eficazmente posible nuestros idiomas a nuestros hijos, incluso cuando ni siquiera nosotros mismos los hablamos. No es cierto que el bilingüismo, el hecho de hablar dos idiomas, sea un problema para nuestros hijos que hablan árabe o bambara en casa. Al contrario, el bilingüismo enriquece, nos vuelve más despiertos, permite manejar con destreza otras visiones del mundo, desarrolla el sentido crítico y la confianza en uno mismo.

Es verdad, los niños que descienden de la inmigración poscolonial pueden tener más problemas con el lenguaje que otros niños. Pero no es por el bilingüismo como tal. Es por la estigmatización de nuestros idiomas —y solo de nuestros idiomas "minoritarios": si eres alemán o español, se te dará la razón a la hora de querer perpetuar lo que, en este caso, será percibido como una "riqueza", especialmente en las guarderías y en los colegios—; estigmatización que el niño percibe inconscientemente y que puede confundirlo. Si nuestros idiomas no fueran despreciados de este modo por las instituciones —y, por desgracia, a veces también por nosotros mismos—, nuestros hijos tendrían una mayor agilidad verbal.

Es también muy importante tener presente el impacto de la denigración del grupo de pertenencia de los niños por sus propios padres. Muchos padres racializados tienden a ser muy críticos con sus grupos de pertenencia. Siguen la tendencia tan extendida en la sociedad de generalizar al conjunto de un grupo no blanco características negativas: "Hoy me la ha jugado un árabe; de todas formas, los árabes siempre son traicioneros". El padre puede tomar distancia con respecto a este tipo de comentarios esencialistas o decirlo en tono de humor. El niño, en cambio, tiene menos perspectiva y, desde su punto de vista, su padre se autodenigra. Esta forma de denigración, repetida todos los días, ocasiona estragos en la confianza en sí mismo que el niño está desarrollando. Pensamos que no se asociará con el grupo denigrado, cuando lo que se está generando en él es odio hacia sí mismo y hacia los suyos, neurosis y complejos que a menudo ni siquiera toda una vida consigue reparar. Para que puedan ampliar su campo de posibilidades, hay que conseguir desarrollar en nuestros hijos la capacidad de confiar en sí mismos, de respetar siempre su dignidad, de celebrarla, de no denigrar nunca sus identidades ni los grupos de pertenencia, sean cuales sean, ni siquiera en broma. Es una disciplina que debemos imponernos cuando tenemos hijos.

Demos herramientas a nuestros hijos para evitar que el sistema discriminatorio los destruya. Pero mucho cuidado con hacerlo de cualquier forma, porque la lucha requiere grandes y constantes esfuerzos. De la misma manera que no hay que reducirlo todo al éxito social, hay que evitar reducirlo todo a la lucha. No hay razón para que nuestros hijos tengan que luchar el doble, bien sea dentro o contra el sistema. En La vida es bella de Roberto Begnini, hasta el último momento, hasta en el horror más absoluto, el padre trata de maravillar a su hijo, de ahorrarle el horror de la realidad, de crear para él otra realidad, un universo infantil donde pueda crecer.

La vida del niño debe ser un juego, hay que permitir que aprenda y adquiera herramientas a través del juego, de la diversión. Para ello, podemos basarnos en referencias ya existentes de la cultura dominante y escolar, y adaptarlas a lo que podría ayudarlos a identificarse y a experimentar su resistencia a la opresión. Contarles o hacer que representen las aventuras de personajes singulares, que por supuesto no encontrarán en las librerías, pero que tendrán más valor para ellos. Representar situaciones en las que en algún momento podrían encontrarse ellos mismos, con héroes y heroínas recurrentes: un dragón y sus crías, un caballero Alí, una bruja Marron y un rey Kapitalist que sistemáticamente muere al final de la historia. Nuestros hijos necesitan el amor que nosotras les damos. Y una educación bondadosa en el seno de nuestros hogares. Pero la ampliación del campo de posibilidades de nuestros hijos pasa por nuestra organización colectiva y política. Eso también debemos trabajarlo.

El nuevo libro del periodista Marc Marginedas, Rusia contra el mundo, más de dos décadas de terrorismo de Estado, mafia y propaganda, ofrece un análisis necesario y exhaustivo del papel de Rusia desde su nacimiento en 1991 tras la caída de la Unión Soviética hasta la actualidad. Y busca la respuesta a la siguiente pregunta: ¿Qué sostiene este "imperio" que con los años ha derivado hacia el totalitarismo? Marginedas (Barcelona, 1967) ha sido corresponsal de El Periódico en Moscú y también reportero en la guerra de Irak (2003-2010), la guerra de Afganistán (2006-2010), la crisis de Darfur de 2004 y durante la ofensiva de Israel en el sur del Líbano en 2006.​

infoLibre publica en exclusiva un extracto del capítulo nueve del libro, editado por Ediciones Península, que llega este miércoles 26 de febrero a las librerías:

Acostarse rodeado de guerrilleros yihadistas tumbados en colchones, junto a un guardián en la puerta armado con un fusil de asalto vigilando todos y cada uno de tus movimientos, hace imposible el reposo. A lo máximo a lo que puede aspirar uno es a dejarse llevar por un ligero duermevela, en una vigilia plagada de sobresaltos y desvelos. Y ello, pese a que el día anterior había sido intenso y agotador: interrogatorios, conversaciones que no llevaban a ninguna conclusión y un trato aceptable, aunque trufado de sutiles amenazas.

Aquellos combatientes que me retenían desde la media tarde del día anterior en un puesto avanzado del Estado Islámico para Irak y el Levante en el centro de Siria no guardaban similitud alguna con las katibas (‘brigadas’) que normalmente acogían y guiaban a los periodistas foráneos que se internaban en las zonas de Siria bajo control rebelde. Muchos de ellos eran extranjeros, de otros países árabes o venidos incluso del Cáucaso ruso, parecían mayores que los pipiolos soldados de reemplazo integrados en el Ejército Sirio Libre, estaban mejor alimentados, su destreza con el manejo de las armas era a todas luces superior y alternaban hostilidad con amabilidad, intercalando las buenas palabras con admoniciones nada veladas. Imposible establecer con ellos algún vínculo de complicidad.

Se trataba de mi tercer viaje a la Siria en guerra. Acababa de iniciarse el mes de septiembre de 2013, y dos días atrás, había llegado a las proximidades de la fortaleza bizantina de Qasr Ibn Wardan, cerca de la ciudad de Hama, de la mano del Ejército Sirio Libre (ESL), el grupo armado opositor que desde hacía dos años combatía al régimen del dictador sirio Bashar al-Ásad. Mi propósito era cubrir un eventual ataque norteamericano contra posiciones gubernamentales, que se preveía inminente, en respuesta al bombardeo con gas sarín por parte del régimen sirio en la periferia de Damasco a finales del mes anterior, en el que murieron cientos de personas y miles resultaron heridas.

Pero nada salió como estaba previsto. No solo el ataque estadounidense no se produjo, sino que acabé siendo capturado por la milicia. Justamente en un momento en que los yihadistas estaban imponiéndose en el seno del movimiento armado rebelde y estaban marginando a los sectores moderados de la oposición que pedían democracia, derechos humanos y la caída del régimen.

Al día siguiente de mi captura, en cuanto despuntó el sol, las perspectivas de una pronta liberación se desvanecieron definitivamente. A medida que las horas pasaban y la canícula estival se hacía sentir en la piel, iban desfilando por aquel edificio en medio del páramo un buen número de guerreros del ISIS, de aspecto taciturno y largas barbas. Era como si la noticia del apresamiento de un reportero español hubiera cundido entre las unidades de combatientes yihadistas de los alrededores, suscitando la curiosidad de los milicianos de la región. Todos los que pasaban por aquel lugar me miraban con una mezcla de huroneo y desdén, continuándose el debate, iniciado horas antes, sobre la suerte que yo debía correr.

Muchos de los sirios, situados en el escalafón inferior del organigrama de mando, se habían mostrado partidarios de mi liberación. Sin embargo, la discusión se zanjó a las pocas horas, hacia la media mañana, cuando llegaron al campamento dos fornidos combatientes, uno de los cuales había venido desde Rusia y se expresaba en el idioma de ese país con un fuerte acento del Cáucaso. Por la edad que tenían — ambos superaban la treintena— y el respeto que inspiraban entre la tropa, saltaba a la vista que eran el equivalente a comandantes regionales del ISIS, gentes con capacidad de decisión.

Todos los reporteros que trabajábamos en las zonas bajo control rebelde de Siria sabíamos que, a aquellas alturas de la guerra, el secuestro por parte de un grupo yihadista podía solucionarse de dos maneras: o con una liberación en las horas siguientes a la captura o con una retención de larga duración, llegándose a perder por completo el rastro del reportero. El instinto me empujó a intentar ganarme a aquellos dos mandamases, buscando suscitar su interés y hasta su piedad, para evitar el temido secuestro prolongado. Y opté por dirigirme al combatiente procedente de Rusia, en la equivocada creencia de que, si le hablaba en un lenguaje conocido por él, quizás mostraría mejor predisposición hacia mi persona y me dejaría marchar.

«Yo solo he venido a Siria a explicar al mundo exterior el sufrimiento de los civiles sirios; he venido antes dos veces, me han acogido las milicias del Ejército Sirio Libre; pregúnteles a ellos, nunca he tenido problemas», le intenté recordar, tras una corta conversación en la que había pretendido, sin éxito, congraciarme con él. «Tú has entrado dos veces anteriores a Siria y te ha salido bien; pero ahora te vamos a matar», me amenazó.

Me quedé de piedra, sin argumentos. Aquella era una respuesta de lo más chocante e inapropiada para aquel entorno y contexto. No había en su parlamento ninguna alusión a mi condición de cristiano, una circunstancia que, a ojos de un musulmán radical, podía llegar a constituir un impedimento para trabajar en Dar al-Islam (‘casa del Islam’), un lugar donde, según la cosmogonía de un extremista, residen los musulmanes y que se contrapone a Dar al-Harb (‘casa de la guerra’), donde el Islam puede y debe expandirse.

Sus palabras solo desprendían indignación por haber entrado en Siria en dos ocasiones de forma ilegal, prescindiendo de permiso o visado emitido por las autoridades de Damasco, como hacían los colegas que cubrían el conflicto desde el territorio controlado por el régimen de Bashar alÁsad, el presunto enemigo del Estado Islámico.

Mi cautiverio se prolongó durante seis meses, acabando una fría mañana invernal de marzo de 2014 en un puesto fronterizo turco al norte de Siria. Durante las primeras horas de mi captura, fui trasladado a toda prisa a Alepo, probablemente por el temor de mis secuestradores a que los rebeldes sirios moderados lanzaran una operación para liberarme. En la segunda ciudad del país, tras un mes confinado en solitario en un hospital reconvertido en prisión donde los presos sirios, muchos de ellos activistas en favor de la democracia, eran torturados salvajemente, fui enviado a una casa abandonada en la periferia de la ciudad, donde me encerraron en una celda con el resto de los periodistas extranjeros desaparecidos en los meses previos.

El secuestro fue una auténtica prueba de resiliencia para todos los confinados, entre los que nos encontrábamos periodistas y cooperantes de Estados Unidos, Francia, Reino Unido, Italia, Alemania, Dinamarca y Bélgica, entre otros países. Tres yihadistas de origen británico, capitaneados por Mohamed Emwazi, conocido por la prensa como Jihadi John, asumieron el control de nuestro cautiverio entrado ya el otoño. Nos golpeaban de forma recurrente, nos trasladaban constantemente de sitio y apenas nos alimentaban.

Tras esta calamitosa y traumática experiencia, una vez liberado, Oriente Próximo se convirtió, a los ojos de mis empleadores, en lo que los anglosajones denominan como una no go zone. Y por esta razón solicité a Enric Hernández, entonces director de El Periódico, que me enviara a Rusia, país en el que, como ya he explicado en el preámbulo de este libro, había trabajado como corresponsal durante cuatro años y medio a finales de los años noventa y principios de este siglo.

Pese a las apariencias, no se trataba de ninguna huida. Aquella inusual conversación en Siria con un yihadista llegado del espacio postsoviético, junto con otros extraños incidentes de los que fui testigo durante el cautiverio y en los que también estuvieron involucrados extremistas islámicos de habla rusa, habían azuzado mi curiosidad e impulsado mi deseo de regresar a Rusia, una decisión profesional que, dado el papel preponderante que estaba jugando el Kremlin en la guerra de Siria, tenía la virtud adicional de mantenerme en el mismo ámbito informativo que antes del secuestro.

Eso sí, había que extremar las precauciones. En los relatos que escribí para El Periódico y en la entrevista que concedí a Catalunya Ràdio sobre el secuestro al año exacto de mi liberación y semanas antes de instalarme en Moscú, decidí mencionar esta sospechosa conversación que me suscitaba muchos interrogantes, aunque nunca revelé que aquel extremista fuese, en realidad, un combatiente llegado de territorio ruso. La razón era simple: tenía que evitar a toda costa provocar vetos, suscitar sospechas o crearme problemas con las autoridades en mi nuevo destino moscovita. Ahora, fuera de Rusia, sin posibilidad alguna de regresar al que considero mi país de adopción mientras no se produzca un cambio político en la cúpula del Kremlin, ha llegado el momento de desvelar todo lo que sucedió en aquellas primeras y trascendentales horas como rehén del Estado Islámico.

El ensayista George Monbiot y el documentalista Peter Hutchison se han unido para escribir La doctrina invisible. La historia secreta del neoliberalismo (y cómo ha acabado controlando tu vida) (Capitán Swing, 2025), con el fin de mostrar cómo esta filosofía marginal de la década de 1930 ha sido secuestrada por un grupo de élites ricas decididas a proteger sus fortunas y su poder convirtiéndola en la ideología dominante de nuestro tiempo.

Los dos autores analizan en esta obra, que llegó a las librerías este mismo lunes 17 de febrero, sus efectos más perniciosos, pero también unen los puntos que conectan los desastres climáticos a las crisis económicas, la degradación de los servicios públicos y la pobreza infantil rampante. De esta forma, trazan una línea directa entre el neoliberalismo y el fascismo que se aprovecha de la desesperanza y la desesperación de la gente.

infoLibre reproduce a continuación el tercer capítulo de este libro:

El neoliberalismo es descrito a menudo como un "capitalismo con esteroides". Interpreta algunas de las prácticas más opresivas y destructivas del capitalismo como una especie de escritura sagrada que debe protegerse de cualquier amenaza, y destruye los medios por los que podrían ser contenidas. Si queremos entender el neoliberalismo, primero debemos entender el capitalismo.

En todos los medios de comunicación se observa una defensa incesante y visceral del capitalismo, pero rara vez se intenta definirlo o explicar en qué se diferencia de otros sistemas económicos. Es tratado como una ley natural más, como si fuera el resultado inevitable de la evolución y de la determinación del ser humano.

Pero, al igual que el neoliberalismo, el capitalismo no surgió de manera natural. Cuando escuchamos a algunos de sus defensores, se diría que no son conscientes de los orígenes del capitalismo, e incluso que ni siquiera comprenden lo que es.

Las definiciones habituales son más o menos de esta guisa:

El capitalismo es un sistema económico en el que los agentes privados poseen y controlan la propiedad de acuerdo con sus intereses y, en respuesta a las limitaciones de la oferta y la demanda, fijan los precios en mercados libres. La característica esencial del capitalismo es el afán de lucro.

Sin embargo, estas definiciones no bastan. No distinguen las particularidades del capitalismo respecto al simple hecho de comprar y vender, lo que bajo diversas formas ha sido predominante durante miles de años. Tampoco mencionan la coerción y la violencia de las que depende el capitalismo. Teniendo esto en cuenta, nos gustaría ofrecer una definición que nos parece más específica y precisa, aunque requerirá un poco de análisis:

El capitalismo es un sistema económico basado en el saqueo colonial. Funciona en unos confines en constante cambio y que se devoran a sí mismos, en los que tanto el Estado como los poderosos intereses privados utilizan sus leyes, respaldadas por la amenaza de la violencia, para convertir los recursos compartidos en propiedad exclusiva y para transformar la riqueza natural, el trabajo y el dinero en mercancías que pueden ser acumuladas.

Veamos lo que esto significa.

Aunque los orígenes del capitalismo son objeto de controversia, creemos que hay razones para rastrearlos hasta la isla de Madeira, a algo más de quinientos kilómetros de la costa occidental del norte de África. Madeira fue colonizada por primera vez por los portugueses en la década de 1420. Era un raro ejemplo de isla completamente deshabitada. Los colonos portugueses la trataron como terra nullius: como una "página en blanco". Pronto empezaron a despojarla del recurso que le había dado nombre: madeira significa "madera" en portugués.

Al principio, los bosques de la isla eran talados para satisfacer la necesidad de madera —que en Portugal estaba prácticamente agotada y era muy demandada para la construcción naval— y despejar tierras para la cría de ganado vacuno y porcino. En otras palabras, los primeros colonos se limitaron a ampliar la economía que ya conocían. Pero al cabo de unas pocas décadas, descubrieron un uso más lucrativo de la tierra y de los árboles de Madeira: la producción de azúcar.

Hasta entonces, las economías habían estado integradas, al menos en parte, en estructuras religiosas, éticas y sociales. La tierra, el trabajo y el dinero tendían a poseer significados sociales que iban más allá del valor que podía extraerse de ellos. En la Europa medieval, por ejemplo, las economías feudales —aunque eran sumamente opresivas— estaban estrechamente vinculadas tanto a la Iglesia como a un sistema social codificado de obligaciones mutuas entre los grandes terratenientes y sus siervos o vasallos.

En Madeira, como ha demostrado el geógrafo Jason Moore, se desarrolló una forma de organización económica que, en algunos aspectos, era diferente de todo cuanto había existido antes. En esta isla recién descubierta, los tres componentes cruciales de la economía —tierra, trabajo y dinero— fueron desvinculados de cualquier contexto cultural más amplio, convirtiéndose en mercancías: productos cuyo significado podía reducirse a números en un libro de contabilidad.

En esta página en blanco de la isla de Madeira, los colonizadores importaron mano de obra en forma de esclavos, primero de las islas Canarias, a casi quinientos kilómetros al sur, y después de África. Para financiar su empresa, recurrieron a dinero procedente de Génova y Flandes. Cada uno de estos componentes —tierra, mano de obra y dinero— había sido despojado con anterioridad de sus significados sociales. Pero cabría decir que no todos en el mismo lugar ni al mismo tiempo.

En la década de 1470, esta diminuta isla se convirtió en la mayor fuente de azúcar del mundo. El sistema totalmente mercantilizado que crearon los portugueses era extraordinariamente productivo. Empleando mano de obra esclava, liberada de todas las restricciones sociales, los colonizadores fueron capaces de producir azúcar con más eficacia de la que se había logrado hasta entonces. Pero había algo más que resultaba una novedad: la asombrosa velocidad con la que dicha productividad alcanzaba su punto álgido y luego se desplomaba.

La producción de azúcar en la isla alcanzó su punto álgido en 1506, apenas unas décadas después de su comienzo. Después cayó en pica- do, un 80 por ciento en veinte años, un colapso extraordinariamente rápido. ¿Por qué? Porque Madeira se quedó sin madeira. Encender las calderas necesarias para refinar y procesar un kilo de azúcar requería sesenta kilos de madera. Los trabajadores esclavos tenían que desplazarse cada vez más lejos para encontrar esta madera, obteniéndola de zonas cada vez más escarpadas y remotas de la isla. En otras palabras, se necesitaba más fuerza de trabajo para producir la misma cantidad de azúcar. En términos económicos, la productividad del trabajo se desplomó: su valor disminuyó por cuatro en veinte años. Al mismo tiempo, la tala de bosques llevó a la extinción de varias especies animales endémicas de Madeira. La perturbación de los ecosistemas forestales en toda la isla fue tan grave que a principios del siglo XVI se produjo la primera de varias extinciones importantes de moluscos endémicos, como resultado de "un cambio rápido y a gran escala del hábitat, de bosque a pradera".

¿Y qué hicieron los productores de azúcar portugueses? Hicieron lo que acabarían haciendo los capitalistas de todo el mundo. Se marcharon. Se trasladaron a otra isla recién descubierta más al sur, Santo Tomé, a trescientos kilómetros de la costa occidental de África Central. Allí se repitió el patrón que se había establecido en Madeira: Auge, Colapso, Abandono.

Cuando la producción azucarera de Santo Tomé se vino abajo, los portugueses se trasladaron de nuevo, esta vez a las tierras costeras de Brasil, donde sus explotaciones, mucho mayores, siguieron el mismo guion: Auge, Colapso, Abandono. Entonces otras potencias imperiales se trasladaron al Caribe, con los mismos resultados, arrasando una frontera tras otra. Desde entonces, el patrón se ha seguido a través de innumerables materias primas y esquemas comerciales: las chispas que prendieron los bosques de Madeira se esparcieron por todo el mundo. Hoy en día siguen arrasando eco- sistemas y sistemas sociales, consumiendo todo lo que encuentran a su paso. La apropiación, el agotamiento y el abandono de nuevas fronteras geográficas son un elemento central del modelo que llamamos capitalismo.

"Auge, Colapso, Abandono" es lo que el capitalismo hace. Las crisis ecológicas que provoca, las crisis sociales que provoca, las crisis de productividad que provoca no son resultados perversos del sistema. 

Son el sistema.

Al cabo de poco tiempo, Portugal fue desbancado por otras naciones, e Inglaterra se convirtió rápidamente en la potencia colonial dominante. A lo largo de los siglos siguientes, las potencias coloniales europeas saquearon de forma sistemática una región tras otra. Robaron mano de obra, tierras, recursos y dinero, que luego utilizaron para impulsar sus propias revoluciones industriales. La enorme y desigual riqueza del Reino Unido se construyó sobre el expolio colonial en Irlanda, las Américas, África, India, Australia y otros lugares. Según algunas estimaciones, a lo largo de doscientos años, Gran Bretaña sustrajo de la India una cantidad de riqueza equivalente a 45 billones de dólares actuales.

Para hacer frente al notable aumento del alcance y la escala de las transacciones, las potencias coloniales establecieron nuevos sistemas financieros que acabarían dominando sus economías, instrumentos de explotación cuyo uso se ha intensificado. Hoy continúan con un grado de sofisticación cada vez mayor, con la ayuda de las redes bancarias en paraísos fiscales. Los individuos y las grandes empresas más poderosos se apropian de la riqueza de todo el mundo y la ocultan a los Gobiernos —que, de otro modo, podrían gravarla—, así como a las personas a las que han robado. A medida que los paraísos fiscales y los regímenes de secreto bancario desplazan el capital para ocultarlo cada vez más, esta práctica de encubrimiento ha acabado creando su propia nueva frontera capitalista con la invención de esquemas financieros cada vez más creativos.

Valiéndose de la deuda internacional y de las duras condiciones que conlleva (un sistema conocido como "ajuste estructural"), los paraísos fiscales y el secreto financiero, la fijación de precios de transferencia (traslado de riqueza entre sucursales) y otros sofisticados instrumentos, los países ricos han seguido saqueando a los pobres, contando a menudo con la ayuda de funcionarios corruptos y de los Gobiernos títeres que ellos mismos instalan, apoyan y arman. Las empresas que comercian con materias primas, en colaboración concleptócratas y oligarcas, despluman a los países más pobres y se apoderan de sus recursos naturales sin pagarles por ello. El grupo de investigación estadounidense Global Financial Integrity calcula que cada año 1,1 billones de dólares salen ilegalmente de los países más pobres, sustraídos mediante la evasión fiscal y la transferencia de dinero en el seno de las empresas.

Si este ciclo de rapiña se interrumpiera, el sistema que llamamos capitalismo se desmoronaría. El capitalismo depende de un crecimiento constante, y siempre debe encontrar nuevas fronteras que colonizar y explotar. De modo que su atención se dirige ahora a las profundidades oceánicas, en busca de yacimientos minerales que explotar y especies de peces que aún no se han agotado. También dirige su mirada al espacio exterior, con miras a extraer minerales de planetas y asteroides, o para establecer nuevas colonias: vías de escape para que los más ricos puedan explotarlas cuando la Tierra ya no sea habitable.

Un sistema basado en el crecimiento perpetuo no puede existir sin periferias y factores externos (las consecuencias "imprevistas", y a menudo devastadoras, de la actividad económica). Siempre tiene que haber una zona de explotación, de la que se extraen materiales sin pagar por ellos, y una zona de vertido, en la que se desechan los costes en forma de contaminación y residuos. A medida que la escala de la actividad económica aumenta, el capitalismo transforma todos los rincones del planeta, desde la atmósfera hasta las profundidades oceánicas. El propio planeta Tierra se convierte en una zona de sacrificios. ¿Y sus habitantes? Acabamos transformados tanto en consumidores como en consumidos. Todos los sistemas de explotación precisan de cuentos de hadas que los justifiquen, y la verdadera naturaleza del capitalismo se ha disfrazado desde el principio con este tipo de mitos y fábulas. Los colonizadores portugueses de Madeira afirmaban que se había producido un apocalipsis natural, un incendio que había durado siete años y había acabado con toda la madera de la isla. Sí que hubo un apocalipsis, pero no tuvo nada de natural. Los bosques de la isla ardieron a causa de otro fuego: las llamas del capitalismo. El cuento de hadas del capitalismo empezó a gestarse en 1689, cuando John Locke publicó su Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil. Locke afirmaba que "en el principio todo el mundo era América". Con ello se refería a una terra nullius: como Madeira, una tierra de nadie en la que la riqueza estaba a la espera de ser tomada. Pero, a diferencia de Madeira, América estaba densamente poblada por decenas de millones de indígenas. Para crear su terra nullius habría que borrarlos, erradicarlos o esclavizarlos. Pero esto no era sino el principio de la creación de mitos de Locke. A continuación afirmaba que el derecho a poseer tierras, y toda la riqueza que se derivaba de ellas, se establecía mediante el trabajo duro. Cuando un hombre "mezcla su trabajo" con la tierra, escribió Locke, "la convierte en su propiedad". Evidentemente, los pueblos indígenas de todo el mundo llevaban miles de años mezclando su trabajo con la tierra, mucho antes de que los colonos europeos llegaran. Pero Locke, sin realmente reconocer lo que hacía, creó un Año Cero, un momento único y arbitrario en el que una persona concreta —un hombre europeo con propiedades, desde luego— podía pisar un terreno, clavar una pala en la tierra y reclamarlo como propio. Después de haber "mezclado su trabajo" con la tierra en ese instante del cuento de hadas, un colono podía borrar todos los derechos anteriores y reclamar todos los derechos futuros, en cuanto el metal entraba en contacto con el suelo. A partir de ese momento, él y sus descendientes adquirían derechos exclusivos y perpetuos sobre la tierra —la tierra que habían robado— y el derecho a hacer con ella lo que quisieran.

"Pero, espera un momento", se preguntará el lector, "¿acaso los propietarios europeos clavaron la pala en la tierra con sus propias manos?". Esta pregunta desenmascara otro de los mitos justificadores del capitalismo: que el trabajo de una persona puede pertenecer a otra. Como ocurría a menudo con las empresas coloniales, no eran los propietarios quienes sudaban la gota gorda, sino la mano de obra que decían poseer. Aunque los académicos aún debaten las opiniones contradictorias de Locke sobre la esclavitud, su afirmación de que, después de que un hombre haya "mezclado su trabajo" con la tierra, entonces "la convierte en su propiedad", validaba la adquisición de derechos de propiedad a gran escala a través de la propiedad de esclavos.

Cuando se despoja al capitalismo de sus mitos justificativos, se ve algo que debería ser obvio. El capitalismo no es, como insisten sus defensores, un sistema diseñado para distribuir la riqueza, sino un sistema para apoderarse de ella y concentrarla. El cuento de hadas que el capitalismo presenta sobre sí mismo —que uno se hace rico mediante el trabajo duro y la capacidad de emprendimiento— es el mayor golpe propagandístico de la historia de la humanidad.