En Oriente Medio y el Norte de África, la calle ha sido históricamente el principal espacio de vida y expresión política. En 2011, durante la oleada de levantamientos populares que sacudieron la región, plazas como la de Tahrir, en El Cairo, se convirtieron en el epicentro de la acción política de unas sociedades que dijeron “basta” a décadas de represión, estancamiento económico y corrupción. Hoy, estas plazas muestran un rostro distinto.

En Egipto, durante los 18 días de protestas que culminaron con la caída del régimen de Hosni Mubarak ―tras tres décadas en el poder―, los manifestantes ocuparon en masa la plaza Tahrir, que se convirtió entonces en un bastión revolucionario. Una década después, sin embargo, el paisaje urbano cairota cuenta otra historia, y en Tahrir los policías se imponen en número a los transeúntes.

La plaza fue rediseñada en 2020, y en su centro se erige ahora un obelisco faraónico de 19 metros custodiado por cuatro esfinges procedentes del templo de Karnak, en Luxor. Ya no es lo que era, y de ser un espacio de reunión y protesta ha pasado a ser un enclave frío y monumental. El poder ―representado en este caso en la figura de al-Sisi, que se mantiene en el cargo desde que en 2013 un golpe de Estado militar acabase con el efímero gobierno de los Hermanos Musulmanes― ha securitizado el corazón simbólico de la ciudad, convirtiéndolo en un escenario controlado y sin apenas presencia ciudadana.

Como Egipto, Túnez conoció el mismo destino de la contrarrevolución urbanística, y las plazas de la revolución fueron militarizadas y cercadas para limitar su acceso. Estas intervenciones, circunscritas al periodo posterior a los levantamientos populares de 2011, son en realidad parte de una tendencia regional más amplia. Por eso, más allá de los casos en los que el Estado interviene de forma directa en la disposición de los lugares, existen otros antecedentes históricos y escenarios en los que el control del espacio público se ejerce de forma más sutil: modificando, por ejemplo, su apariencia y función.

Las grandes urbes del Golfo ejemplifican esta lógica, cuyos planes urbanísticos ―aunque producto del urbanismo neoliberal― beben de las experiencias de sus vecinos regionales. En estas ciudades la vida privada sustituye la pública, y en lugar de plazas y parques encontramos centros comerciales, complejos residenciales y estructuras poco amigables para el peatón.

En esa misma línea, el downtown de Beirut, antiguo zoco y corazón histórico de la ciudad, fue objeto de una profunda transformación tras la guerra civil libanesa. El proyecto prometía revitalización social y económica, pero acabó desplazando a familias y comerciantes locales, que fueron reemplazados por edificios de mármol y fachadas de lujo.

Este modelo elitizado, por cierto, nunca logró arraigar, y pasear hoy por el downtown es lo más parecido a estar dentro de una postal postapocalíptica: el área permanece casi deshabitada y fuertemente controlada, lo que plantea la pregunta de si la reconstrucción perseguía también la creación de un espacio público dócil en el frágil periodo de posguerra. Sea cual sea la intención, el resultado es un centro histórico desactivado y sin tejido urbano. 

En todos los casos, ya sea de manera directa —a través de la militarización— o indirecta —mediante proyectos urbanos que alteran el entorno—, la gestión del espacio público se ha convertido en una extensión de los intereses de quienes ejercen el control. Pero la calle nunca es completamente dócil, y ante esa resistencia, el poder recurre a otra estrategia: saturar el espacio público con su propia iconografía. Es decir, “si no puedes con tu enemigo, únete a él”. 

Un ejemplo paradigmático de este fenómeno es Erdoğan, en Turquía. El líder turco ha desplegado una estrategia de monumentalización religiosa con la que busca inscribir su proyecto político en el paisaje urbano. Así, en uno de los costados de la plaza Taksim —espacio central de las protestas de 2013 y lugar profundamente asociado a la historia de la resistencia en Turquía— se erige desde 2021 la mezquita Taksim. Su construcción no responde únicamente al deseo del presidente de controlar el que fuera el principal punto de encuentro de los manifestantes, sino que obedece también a su ya conocido empeño por reforzar la identidad islámica de Turquía. También la mezquita de Çamlıca, inaugurada en 2016, se alza sobre una de las más altas colinas de Estambul, desde donde observa y vigila toda la ciudad.

Pero el antecedente más claro de la apropiación simbólica del espacio público se encuentra en Irán. Un año después de su proclamación, la República Islámica se vio envuelta en una cruenta guerra con su vecina Iraq. El proyecto político era muy prematuro, y eran muchas las voces críticas y detractores. En un momento donde la identidad nacional iraní estaba aún definiéndose, Jomeini entendió que una manera efectiva de generar cohesión social era inundando el espacio público con retratos oficiales y mensajes nacionalistas. De hecho, con la exaltación de los mártires de la guerra, cuyos rostros asomaban por las calles de Teherán, el régimen logró movilizar a la población y alentar a muchos jóvenes a alistarse en el ejército.

En definitiva, quien controla el paisaje y su simbolismo ejerce un gran poder sobre las dinámicas sociopolíticas en Oriente Medio y el Norte de África. Por eso, y aunque las formas varíen en función del lugar —ya sea mediante la securitización, el rediseño o la saturación simbólica—, el espacio público constituye un campo de batalla donde se negocian la identidad, el poder y el orden.

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Nahia Varela Molina es especialista en el mundo árabe-musulmán y colaboradora de la Fundación Alternativas.

El PSOE propondrá en el Pleno de la Junta Municipal del Centro de Madrid que tendrá lugar este jueves que el distrito homenajee a dos de sus antiguos vecinos, la actriz Marisa Paredes, fallecida el pasado 17 de diciembre, y quien fuera su pareja y padre de su única hija, el cineasta madrileño Antonio Isasi-Isasmendi, fallecido en el año 2017.

Los socialistas plantearán la instalación de una primera placa conmemorativa en el número 13 de la Plaza de Santa Ana en honor a Paredes. "Como homenaje a su trayectoria profesional y como muestra de afecto de los vecinos y las vecinas de Madrid", han explicado en un comunicado. También en el número 3 de la calle Carretas en memoria de Isasi-Isasmendi.

Una propuesta que ya habían solicitado desde Más Madrid tan solo días después de que se conociera el fallecimiento de la intérprete. Entonces, su portavoz en el Ayuntamiento, Rita Maestre, iba un paso más allá, instando a que se le concediera también la medalla de la ciudad y a que el centro cultural Prado 30 pasara a llevar su nombre.

Maestre retomaba la propuesta hace unos días, ya entrados en el nuevo año, asegurando que siguen en busca de alcanzar el mayor consenso político posible "con el máximo número de grupos municipales involucrados". Desde Más Madrid permanecen en contacto con el entorno de la actriz y continuarán trabajando para que la madrileña tenga un homenaje en su ciudad natal "a su altura".

El primer intento de reconocimiento oficial a la actriz madrileña tras su fallecimiento, a través de un minuto de silencio en el último pleno del año, terminó fracasando ante la falta de acuerdo entre los grupos políticos en la Junta de Portavoces.

El 'no' rotundo llegó de parte de Vox, que rechazó el homenaje a Paredes por considerar que "su trayectoria pública ha estado marcada por un posicionamiento ideológico sectario, alejado de los valores de unidad y respeto que deben primar en las instituciones". "Su desprecio hacia millones de españoles que no comparten su visión política no la convierten en una figura adecuada para ser reconocida por los madrileños", trasladaban a los medios desde la formación de extrema derecha.

Cuando se habla de bulo, de noticia falsa (fake news), en estos tiempos, se pretende trasladar la idea de que son fenómenos nuevos. Es decir que antes (¿cuándo?) no las había y ahora han aparecido. Es más, se los vincula a una forma concreta de extenderse, las redes sociales, obviando la cantidad de veces que se publican en medios de comunicación convencionales. Con esto se quiere generar la ilusión de que haciendo desaparecer o regulando las redes sociales se acabaría con el bulo o la fake.

Sin embargo, ninguna de estas afirmaciones son ciertas: ni son nuevos ni tienen su origen en las redes sociales ni, por supuesto, la regulación de éstas acabará con las noticias falsas.

Más allá de que la mentira acompañe al hombre desde que empieza a comunicarse, lo que se está planteando es que la mentira se considere una forma de intervención política socialmente aceptada y, en un momento determinado, como el modo necesario de la reproducción del capital.

¿Debería sorprendernos, me pregunto, que la mentira sea un ingrediente constitutivo del capitalismo, o deberíamos añadirlo como un determinante de la relación social general, el capital, al igual que la explotación, la valorización o la acumulación?

El capitalismo produce la conciencia libremente enajenada, es decir que hace que las personas porten la capacidad de regir su acción deteniéndose en la apariencia (libertad), olvidando su esencia (enajenación) y elevando la apariencia a la categoría de esencia. Es decir, que se crean libres cuando realmente son multidependientes (mercado, dinero, capital) y, en muchos casos, sin ser conscientes de ello. Pero el capitalismo borra aparentemente todas esas dependencias y genera la ilusión de que basta tener el dinero en el bolsillo para que todo ocurra mágicamente (fetichismo).

No es solo que la clase capitalista use la mentira, en su modernidad bulo y fake, para mantener su dominio; por tanto, incorpore la mentira en su estructura de dominación (fuerza bruta, legalidad, escuela, familia). Ni siquiera que la propia clase obrera, cuando es incapaz de hacer la crítica del capital, en la subsunción al capital se encargue de reproducir la mentira capitalista. Por no hablar del papel del representante político del capital, el Estado, o sus gestores inmediatos, los gobiernos. Recuérdense: las mentiras sobre el derrame del chapapote del Prestige, las armas de destrucción masiva de Irak, el 11M, o las de la dana de Valencia, etc. Todo ello forma parte de una mentira aún mayor, el propio capitalismo.

Es mentira que la propiedad (privada o pública) de las cosas esté en su naturaleza, es la relación social general, el capital en el caso del capitalismo, la que requiere que ello sea así. También es mentira que el dinero sea necesario, es la relación social la que obliga a que sea así. Como una mentira es que la fuerza de trabajo haya de ser una mercancía y venderse por un salario, es el capital el que exige que sea así. Por no decir que el salario equivalga a la contribución de la fuerza de trabajo en el proceso capitalista de producción. Y mentira es que la única forma en que se puedan relacionar las personas sea la relación social general de las sociedades actuales, el capital. Pero el capital exige que así lo creamos.

Como se ve, los fundamentos de la sociedad actual están basados en la mentira (el capital como atributo natural de la persona, cuando no el único o mejor) como “verdad” socialmente admitida. Mantener la mentira como “verdad” socialmente admitida exige un esfuerzo, que concierne a toda la sociedad. Un esfuerzo que consiste en crear un aparato, que exige la intervención de varios actores (creadores, difusores, legitimadores …), toda una superestructura que se eleva sobre la base capitalista.

Un sociedad que se afirma en la mentira, como la capitalista, no tiene más medio que hacer de la mentira un medio de su reproducción. Otra cosa es que el fenómeno se ha disparado en la actualidad, pero eso será para otra ocasión.

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Pedro Andrés González Ruiz es licenciado en Ciencias Económicas por la Universidad de Sevilla.