Salí de la reunión cansado y decidí dar un paseo por el parque. Absorto por lo allí escuchado, me interné por una senda desconocida. Un viento huracanado envolvió mi cuerpo y desperté del ensueño. Una voz desconocida me llamaba por mi nombre. Levanté la vista y vi una figura incandescente bajo un frondoso castaño de indias. No era la Virgen ni San Pancracio. Así que me atreví a preguntar ¿Qué quiere de mí, alma en pena? La luminosa figura se giró y me lanzó una mirada de fuego. “Sígueme, te mostraré el camino”. Desconcertado, seguí a paso ligero la estela de estrellitas hasta un macizo repleto de glicinias y campanillas. Sobre aquella belleza natural se abría una puerta al aire y al fuego por la que, sin saber cómo, penetre. “¿Has renegado de mí? ¿Verdad?”. “No, yo sigo siendo co…” “Pues sígueme. Pero abrígate, pronto llegaremos a la Plaza Roja.”

Entonces recordé, palabra por palabra, la conversación mantenida con mi responsable que ahora os ofrezco:

― ¿Sabes? Lenin es un genio en la conquista del poder político. Esos que tanto hablan de democracia son los primeros en no respetarla. Y nosotros no vamos a ser tan tontos que..

― Ya, pero habrá que apoyar las buenas decisiones en razones y si hace falta, pues…

― ¡Pues, pues, pues qué! No puedes ser tan tibio.

― Hombre, yo…

― Nada, Lenin lo tenía claro. O estás con la revolución o haces el juego al imperialismo. Y eso también se ve en nuestro país; por una lado los lamebotas, por otro nosotros. ¡A la burguesía ni agua! La democracia no es un virtuoso contrato social. Es la correlación de fuerzas entre el proletariado, o sea nosotros, y la burguesía, o sea ellos.

― ¿No cabe un pacto honesto y sincero?

― Jamás, siempre engañan, por eso debemos hacernos con el poder mediante el arte de persuadir.

― ¿Y con el engaño también?

― Iluso, claro que sí. Pero nosotros engañamos por el bien de la sociedad futura. Además, debemos aparecer ante las masas como honestos y sinceros.

― ¿Se trata entonces de hacer malabarismos y mentir a sabiendas?

― Tómalo como quieras.

― Pero la verdad es necesaria... ¿O no?.

― La verdad era verde y se la comió un burro. Y ahora la construye la IA a medida.

― No lo creo. Siempre habrá gente honesta que denuncie la mentira. Además, ¿tú podrías vivir sin confiar en alguien?

― Sólo en los nuestros.

― ¿Y quiénes son los nuestros? ¿Esos a los que, a pesar de mentir, hemos de creer?

― Y amarlos hasta que nos valgan para algo.

― Eso es seducir, no amar. ¿Crees que es mejor ser cofrade que ciudadano?

― Los nuestros siempre serán los nuestros.

― Pues a mí me gusta tener vecinos, y no por eso estoy a partir un piñón con ellos. ¿A ti no te gusta pasear, ver a gente afable sin tener por ello compromiso alguno? ¿No te gusta ser un simple ciudadano?

― Si crees que así escapas a la lucha de clases estás nadando en la ficción. Ya no visten traje demócrata y matan por las calles a los migrantes y a los desarrapados.

―¿Hay algún cobijo para la vida en paz sin pleitesía ni comunión de los santos?

― No, sólo rojo o negro.

― Pues vaya plan. Y dime, tú cuando crees ser causa soberana de tus actos y poseedor de la verdad suprema ¿no te colocas fuera de esa lucha de clases y alimentas vanas esperanzas desde tu ordenador?

― Eres un ingenuo.

― Puede, pero hay un detalle que nos diferencia. Tú perteneces a una cofradía con rótulos en la Historia y yo soy un huérfano identitario.

― Nos ha tocado comenzar una época de cofrades de un signo u otro, y Huérfano o no, si quieres hacer cambios tienes que organizarte políticamente.

― Vale, pues seré de la cofradía de los sin nombre, de los paseantes solitarios reunidos. Será la que anuncie otra promesa menos lucrativa y menos heróica.

― En eso estamos.

― Entonces por qué señalar lo que nos separa, ¿cuestión electoral?

― ¡Bach! Harás el juego a los de siempre.

― No, esté donde esté, votaré y defenderé los valores que nos unen, no aquello que nos divide y nos hace odiar.

― ¿Conciliación cristiana?

― No, estrategia ético-política.

La figura incandescente refulgió con estruendo sobre el castaño y lanzó una llamarada. Acto seguido añadió con voz de ultratumba: “Siento interrumpir tus pensamientos, pero quiero enseñarte algo. Mira este cuerpo incorrupto. Es como la historia misma, dialéctica pura: por una parte, materia desechable para quienes la desean destruir. Por otra, referencia viva para quienes se mueven con la historia. Mis ideas equivocadas elevaron a mi país al rango de potencia mundial, sacaron de la esclavitud y del hambre a millones de personas y promovieron en otros pueblos la misma rebelión libertadora. Con estas mismas ideas, algunos de mis descendientes aplastaron a sus pueblos y crearon los Gulags, otros intentan ahora unirlas a regímenes más democráticos, pero todos vosotros debéis, a Marx y a mí, la potencia que tiene la idea de libertad y que, sin él y sin mí, no la tendría”. 

Desperté del ensueño. ¿Peligro rojo, soviético? No. La bolsa subía, las redes ponían verde a Sánchez y el castaño no mostraba signos ígneos. Más allá, al otro lado de la pantalla, el polen caía, los precariados seguían como abejas en su labor y yo sentía el picor de la primavera. En ese momento pensé que la libertad es otra cosa que arbitrariedad interesada, ocupación de tierras raras, persecución de ilegales, insumisión fiscal, chanchullos judiciales con con áticos caros por medio y bocadillos de calamares. Y que los nuestros son todos los demás. ¿Habrá llegado la hora de beber o de reunir fuerzas y hacer frente al pesimismo?

_____________________________

Sergio Hinojosa es licenciado en Filosofía por la Universidad de Granada y profesor de instituto.

El capitalismo y sus medios de comunicación se han impuesto de tal forma que le “come el coco”, haciéndole creer que, porque tenga piso y coche, ello es suficiente para imaginarse perteneciente al sistema capitalista, o al eufemismo llamado “clase media”.

De ese obrero, votante de la derecha capitalista, C. Marx diría que es un “desclasado”; es un ciudadano que no tiene “conciencia de clase”, aunque objetivamente pertenezca a la clase obrera o asalariada. Y no es que yo quisiera volver al s. XIX, en el que el sentido de clase, por determinadas circunstancias, estaba más desarrollado; pero lo que sí tengo muy claro es que un asalariado, por más elevado que sea su sueldo, no tiene nada que ver con, por ejemplo, un Amancio Ortega o un Florentino Pérez. Estos ciudadanos sí que son muy conscientes de pertenecer a una “casta privilegiada” y nadie se extraña por ello. Creo que fue el más que millonario norteamericano Warren Buffett quien, además de confirmar la existencia de clases, afirmó que en el permanente conflicto existente entre ellas, por ahora, lo iban ganando ellos... Desde que se comenzó a teorizar sobre este tema, se ha debatido mucho acerca del mismo, pero lo cierto es que las clases sociales existen, y que, como reconoce el multimillonario, éstas están en conflicto permanente. No es momento ni lugar para exponer mi tesis, aunque sería fácilmente deducible de este escrito...

Es curioso que esos “señoros” de la “casta”, que escandalizó a tanta gente, cuando el vocablo casta lo utilizó Podemos, y no se escandalicen las derechas cuando la misma palabra la emplee Milei, por ejemplo.

Esa misma clase privilegiada no tiene ningún inconveniente en aplicar con tono despectivo el vocablo “comunismo”, cuando cualquier candidato o gobierno intenta repartir la riqueza generada por la clase obrera: el trabajo acumulado en la “jerga” comunista.

Si ampliamos el foco, esa falta de conciencia de clase en estos momentos en España, donde la macroeconomía, según el gobierno del PSOE, va “como un cohete”, está perjudicando, según Caritas, a más de cuatro millones de personas que rondan el umbral de la pobreza. Muchas de esas personas que, aun teniendo trabajo, se ven en la necesidad de tener que recoger de esa institución religiosa la ración diaria de comida; lo cual se contradice con el dato objetivo de la existencia de más asalariados, que patronos. Ello es un síntoma de que la riqueza producida está mal repartida. Por tanto, por mucho que se diga que cada cual puede pensar y actuar como quiera –lo propio de una mentalidad burguesa y capitalista–, pienso que, mientras a niveles microeconómicos se esté produciendo ese fenómeno de la desigualdad, los asalariados tendrán que buscar la forma de unirse para luchar contra tal fenómeno. Si pensar así es tachado de comunismo, pues, como dice el dicho: que venga dios y lo vea... Entonces, no sería tan antiguo aquel eslogan marxista de ¡proletarios del mundo, uníos!...

¿Cómo, además, un asalariado podría subsistir con cierta dignidad sin los servicios mínimos, como son la sanidad, la educación de sus hijos, su propia jubilación, etc., etc., públicos? La experiencia de otros Estados ricos, llamados “neoliberales”, como, por ejemplo, EE.UU., prueba lo contrario de lo que venimos defendiendo. En dichos países, incluso con un salario medio de dos mil dólares, los trabajadores se las ven y se las desean, cuando tienen necesidad de algunos de los servicios básicos citados....

En fin, que, como dice el adagio, no hay nada más tonto que un obrero de derechas....

Aquí lo dejo....

______________________________

Manuel Vega Marín es socio de infoLibre.

Hubo un tiempo en que el miedo tenía olor, una fetidez que llegó a sumergir Europa. Durante las grandes pestes medievales, el aire se espesaba de cadáveres y superstición, y las ciudades y villas, sitiadas por la enfermedad, buscaban en la moral religiosa una explicación a la inopinada condena que rememoraba el destino funesto de Babel y Sodoma. El odio de Dios a la ciudad. El conocimiento humano carecía de la noción de virus o de contagio; la higiene, la depuración de aguas o la densidad de población eran materia arcana y los aterrorizados paisanos solo entendían de culpa, que era un mecanismo que ofrecía la ficción de sentirse a salvo. La muerte negra, que nadie sabía de dónde había llegado, solo podía ser castigo. Y su origen solo podía ser el pecado. La profilaxis era pues la violencia de los puros: quemamos brujas, lapidamos leprosos, perseguimos judíos y empalamos mahometanos. La peste no era un fenómeno biológico sino un drama teológico: el mundo estaba podrido porque alguien lo había contaminado con su pecado. 

La perentoriedad de hallar culpables era más fuerte que la urgencia por encontrar una cura o dilucidar cómo se producían los contagios y atajarlos. Ese paisaje define el mundo atávico previo a la modernidad y fue barrido por la ciencia, la política y los derechos humanos. Y en ese proceso de avance, acompañando al desarrollo del conocimiento y a la asunción de la dignidad de toda vida, dos interpretaciones políticas del mundo contribuyeron a impugnar la mirada moralizante y circular del Antiguo Régimen, de sus sotanas y de sus talcos: el liberalismo y el marxismo, pues ambas desterraban el cuento moral y el auto de fe para confiar en una mirada tentativamente científica sobre el progreso de las sociedades humanas que atribuía sus articulaciones, éxitos y padecimientos a las condiciones materiales y a los intereses en conflicto. Ambas descansan en la autoestima de la humanidad, en el convencimiento de que las sociedades humanas pueden producir Historia o, al menos, modularla, navegarla en el mar bravío de lo contingente, al margen de mitos religiosos y las leyendas nacionalistas, empachadas de destinos victoriosos. Empachadas de sangre. 

De ahí que la pérdida de la autoestima social conduzca inexorablemente al mundo premoderno, oscuro y sanguinario. Y si el temor prende, la confianza se disuelve y la modernidad es puesta contra las cuerdas por una crisis que desafía las certezas del mundo y ante la cual la sociedad reacciona buscando almas responsables. 

Por eso, la peste de nuestro oficio en este tiempo extraño no es su calidad, mucho menos su catadura moral, es la pérdida de la confianza pública —esa forma sustantiva de autoestima invisible que mantenía unidos a lectores y cronistas, a instituciones y ciudadanos—, que parece haber sido aplastada por la concatenación de males mayores fruto de la superpoblación, el supercrecimiento y la rebelión de los meteoros. La entereza yace hoy asfixiada por los efluvios pestilentes del negacionismo, forma suprema de la ignorancia medieval y cuyos únicos motores son el miedo y sus consecuencias, mil veces ensayados por la historia y plasmados en la suspicacia y en el regreso de los savonarolas. Por esa razón La nave del misterio es el tren de la Antigüedad.    

De ahí que, cuando juzgamos los déficits del periodismo, en lugar de analizar sus causas estructurales, de orden económico y social, hayamos vuelto al lenguaje del pecado. Se acusa, se señala, se excomulga. Se habla de periodistas vendidos, de medios corrompidos, de traiciones morales. Hemos reemplazado la crítica material por la denuncia ética, como si bastara con purificar a los impuros para sanar el cuerpo aparentemente enfermo del oficio.

Los nuevos flagelantes no llevan capucha ni se golpean la espalda con cadenas: presentan podcasts, publican hilos, ponen nombres en dianas y graban documentales morales. Proclaman la pureza perdida y la verdad revelada. No informan, predican; no investigan, condenan. Son los nuevos martillos de herejes, convencidos de que la regeneración del periodismo —y, por extensión, del mundo— pasa por extirpar a los apóstatas. Y así, la discusión pública se llena de inquisidores que denuncian a otros inquisidores y de tribunos que invocan su propia virtud incontrovertible en nombre del bien común. Lo fascinante es que esta recaída en el pensamiento teológico se produce dentro de una civilización que se toma a sí misma por la más ilustrada que ha conocido la historia —de hecho, lo es— y por tanto lo hace incluso conjugando correctamente el subjuntivo y el condicional, en sofisticados arabescos de subordinadas de segundo grado. 

Quedan orillados pues, ante la prédica vocinglera y el asentimiento de las nuevas beatas, el marxismo y el liberalismo, las dos grandes revoluciones intelectuales de la modernidad, que nacieron para romper con ese mundo antiguo, moral y estamental sustituyendo el pecado por el análisis, la culpa por la causa. Si bien lo hicieron por caminos distintos: el marxismo sustituyó la moral por la historia, el liberalismo sustituyó la moral por el interés. Para Marx, los hombres no eran buenos ni malos, sino el fruto de unas condiciones materiales específicas, de modo que la injusticia no se combate con virtud, sino transformando la estructura material de las sociedades. El mundo no se divide entre justos y pecadores, sino entre clases enfrentadas cuyos infortunios no radican en las almas sino en la base económica que las moldea.

El liberalismo, en cambio, partió de una constatación más amarga, que descartaba la posibilidad de sociedades utópicas o estables a largo plazo: los hombres tienen intereses, y esos intereses chocan entre sí. De ese conflicto nace la necesidad de reglas porque el liberal no confía en la bondad —que existe y es la opción preferida de todo humano en la atmósfera aséptica del laboratorio— sino en una desconfianza institucionalizada. El mercado, la ley y la democracia representativa son dispositivos para que nadie deba fiarse de nadie y a la vez disponga de la confianza en que todo irá aproximadamente bien. No hay inocentes, solo individuos con intereses legítimos, dispuestos a no obrar vilmente salvo que no haya otro remedio.

La paradoja es que la historia ha querido —perdón por el animismo— que una parte importante del marxismo, que nació para desterrar la moral, haya terminado moralizando el mundo. El liberalismo clásico, que partía de una antropología desconfiada, se ha vuelto la menos moral de las interpretaciones del mundo. En cierto sentido, esa concepción es hoy la más marxista. Lo reflejaba, en la ficción, el personaje del periodista conservador Will McAvoy (Jeff Daniels), en The Newsroom, cuando decía, con la autoestima ufana del hombre moderno: “Soy republicano, solo parezco liberal porque creo que los huracanes los causan las bajas presiones y no el matrimonio gay”. He ahí una frase que resume el triunfo de la modernidad.

Una parte del marxismo contemporáneo —no todo, y no de forma unívoca— degeneró en una épica de la pureza al empaparse de la épica medieval de la insurrección y sus héroes, que siempre son relatos de capa y espada, de sangre y redención: revolucionarios y traidores, pueblo y élite, bien y mal. El liberalismo, todo sea dicho, también generó dos versiones fanáticas y medievalizantes que nos están trayendo no pocos disgustos, el neoliberalismo de la Escuela de Chicago —una utopía infantil pero exitosa— y su excrecencia tardía, el libertarismo —aún más medieval e ignorante—. El pensamiento liberal clásico, por el contrario, es puramente escéptico y secular porque no promete redención, solo equilibrio precario, paz provisional, acuerdos mejorables.

Esa ironía late en el corazón de nuestro tiempo. Porque el periodismo —hijo bastardo de ambas tradiciones que nació como paria y creció en prestigio merced a las sociedades liberales— oscila hoy entre esos dos polos: el moral y el estructural. Por un lado, conserva del marxismo la fe en la justicia, la pulsión de desenmascarar al poder, la condición plebeya e irreverente; pero por otro, hereda del liberalismo la desconfianza, el método, la idea de que ninguna voz ha de tener el monopolio de la verdad. Hoy el periodismo se ha entregado a su tentación moral, a su deseo de pureza. Ha sustituido la investigación por el catecismo.

En lugar de explicar por qué el oficio se ha empobrecido, por qué las redacciones se vacían, por qué las audiencias se fragmentan o por qué las plataformas dictan la agenda, preferimos hablar de la virtud o la vileza de los profesionales que lo ejercen. El juicio ha reemplazado al análisis. Y lo que debería ser autocrítica estructural se ha convertido en penitencia pública: un periodismo que se autoflagela cada día, que confunde la transparencia con el arrepentimiento, que pide perdón por existir pero no se atreve a pensar por qué. Esa liturgia moral tiene una ventaja emocional: consuela. Permite a los buenos sentirse buenos. Pero su coste intelectual es enorme: nos devuelve al mundo de las cruzadas, no al de la razón. En el fondo, el periodismo moralista no quiere transformar el sistema informativo: quiere purificarlo. Y eso es volver a la Edad Media.

Porque la peste, hoy como entonces, no es solo la enfermedad: es la forma de explicarla.

Si el periodismo quiere volver a ser moderno —en el sentido fuerte del término— debe recuperar el principio liberal de la desconfianza y el marxista de la estructura. No el catecismo de los buenos, sino la mirada fría sobre los sistemas. No el exorcismo del colega impuro, sino el análisis de las fuerzas que nos modelan.

Solo así podremos recordar lo que los hombres del siglo XIX aprendieron tras siglos de superstición: que el mundo no se divide entre los que tienen razón y los que no, sino entre los que buscan causas y los que buscan culpables.

Y la peste, cada vez que regresa, nos recuerda que esa frontera sigue abierta.

El caso Montoro, el último conocido a través de los medios, es otro que acontece sobre un panorama no falto de corrupción. Sin embargo, este reúne unas características distintas del caso Cerdán o Ábalos, de momento. Es lamentable que esto siga ocurriendo en las capas más altas de nuestra estructura social, económica y política. Aquellos que tenían que ser el espejo donde poder mirarnos, en demasiadas ocasiones inducen conductas miserables, mezquinas y nada ejemplares. Al parecer, el virus de la codicia no tiene quien le ponga límites ni remedio.

El caso Montoro me ha traído a la memoria el acertado, a mi juicio, análisis que hacía Karl Marx, a mediados del XIX, de la función principal del aparato del Estado en la sociedad capitalista: perpetuar los intereses de la clase dominante, no siendo una entidad neutral ante los distintos intereses sociales. Marx concebía el Estado como un instrumento de dominación y así parece haberse producido en el caso que estamos conociendo.

Aquí tenemos un ejemplo: todo un ministro, todo un gobierno y toda una mayoría parlamentaria al dictado, presuntamente, de los intereses de poderosos grupos de presión: el Ibex 35, las empresas gasísticas, las eléctricas y otras. Es curioso que después de casi dos siglos, la crítica de Marx siga estando plenamente vigente.

Y esto sin profundizar en otro asunto especialmente vidrioso, la llamada “policía patriótica” que Marx también destacaba en su análisis del sistema capitalista. El Estado ejerce el monopolio de la violencia para reprimir cualquier desafío al orden establecido, a través de las Fuerzas y Cuerpos de Seguridad, entre otros instrumentos. Pues bien, cuando estas fuerzas del “orden” se ponen al servicio de los intereses de la clase dominante o de una parte de esta, se le está dando la razón a Marx, puesto que con esas actuaciones tratan de mantener a raya cualquier movimiento que amenace los intereses de los poseedores del capital.

Resulta sorprendente que continúen los mismos esquemas decimonónicos que ya denunciaba Marx. Quizá se producen de una forma más sutil, pero, a la postre, con los mismos objetivos e iguales consecuencias. Mientras se recortaban derechos sociales, las clases dominantes utilizaban la superestructura del Estado para que la política estuviera a su exclusivo y entero beneficio.

No hay democracia sin demócratas. No hay Estado de Derecho sin dirigentes que respeten las leyes y las hagan respetar. Entiendo que lo revolucionario hoy, sería hacer cumplir las normas democráticamente establecidas: desde los Tratados Internacionales hasta los reglamentos, pasando por supuesto por la letra y el espíritu de la Constitución, que hay que revisarla y mejorarla, sin duda, pero antes habrá que honrarla debidamente. De lo contrario, todo el esquema normativo que constituye la estructura del Estado social y democrático de Derecho, como la Constitución define España, en su artículo primero, se nos puede disolver como un azucarillo.

La ficción nos sobrecoge, la realidad nos hastía. El 21 de enero de 1979, Televisión Española emitía el primer episodio de una serie que iba a hacer historia: Raíces. Adaptación del best-seller homónimo de Alex Haley, la serie contaba las desdichas de un adolescente (y sus descendientes, incluido supuestamente el propio Haley) secuestrado en el siglo XVIII en Gambia por unos negreros y trasladado como esclavo a una plantación de algodón en Carolina del Norte. José Ramón Pérez Ornia, en su crónica sobre la serie de aquel día para El País, mostraba su confianza en que, ante el panorama político y televisivo de aquel momento, la emisión de Raíces sirviera para remediar “un poco el asco colectivo de la audiencia”. Y en efecto, los espectadores se estremecerían con aquel joven africano al ver cómo su amo le azotaba y llamaba Boy mientras él replicaba orgulloso: "Mi nombre es Kunta, Kunta Kinte". La ficción nos sobrecoge.

La realidad nos hastía hasta el punto de transformar el “asco colectivo” en resignación. Estos días hemos conocido que en España hay 419.000 esclavos sin que nadie parezca haberse estremecido. Así lo pone de manifiesto un estudio de CCOO, elaborado a partir de los datos de la Encuesta de la Población Activa, en el que se refleja que cada semana se trabajan en este país 2,6 millones de horas extras no pagadas ni cotizadas. Es, en suma, trabajo esclavo. O postesclavo. Porque el capitalismo neoliberal, igual que ha precarizado el mercado laboral, precariza también la trata de esclavos.

Antiguamente el dueño del esclavo estaba obligado a cubrir sus necesidades de techo y alimento, aunque fuera de forma miserable. Ahora ni eso. Los nuevos postesclavos lo son a tiempo parcial y están obligados a trabajar después de su horario de esclavos para asegurarse un cobijo donde dormir y un plato que llevarse a la boca. El negocio es redondo y el capitalismo realmente existente se beneficia de su trabajo esclavo, de su trabajo asalariado y también de especular con las viviendas, los alimentos o el ocio que necesitan. Y encima no precisa recurrir al antiestético ejercicio de autoridad del latigazo, lo ha sustituido por el diazepam: según una reciente investigación de la Universidad Autónoma de Barcelona, uno de cada cuatro trabajadores españoles necesita medicarse con ansiolíticos para resistir su día a día.

Esta presencia del postesclavismo en España ha salido a la luz coincidiendo con la campaña de los sindicatos por la reducción de la jornada laboral. A simple vista parecería una incongruencia, una ocurrencia más de esos sindicatos que, a diferencia del esclavismo, son rémoras trasnochadas en nuestras sociedades posmodernas. Sin embargo, no lo es. Desde que Dios, en un ataque de soberbia narcisista, promovió la primera limpieza étnica de la que tenemos registro, expulsó a los hombres y mujeres del paraíso y les condenó a ganarse el pan con el sudor de sus frentes, el trabajo y el reparto de sus frutos han estado en el centro de todos los debates y de todos los conflictos. El trabajo o, lo que es lo mismo, el tiempo.

Karl Marx dedicó buena parte de sus esfuerzos a analizar las relaciones entre el tiempo y el trabajo, desenmascarando así un tercer elemento que era clave en su conjugación, la explotación. En realidad, esos vínculos nunca se ocultaron y el refranero burgués nunca dejó de repetirnos aquello de que el tiempo es oro. Lo que no nos decía el dicho recurrente, claro, es quién se quedaba con el oro. Hoy, sin embargo, sabemos que alguien está robando 2,6 millones de horas auríferas y que la CEOE no está dispuesta a renunciar ni a 2,5 horas de la cualidad alquímica de los empleados para convertir el tiempo en oro.

Pero, por desgracia, ningún primer plano de un postesclavo aparece en nuestros televisores rechazando un diazepam y repitiendo con orgullo: me llamo Kunta, Kunta Kinte. Así que, como solo es la aburrida realidad, nadie tiene permiso para estremecerse ni para indignarse. Ni siquiera el potsesclavo ni ese trabajador al que se le niegan 2,5 horas más a la semana, no de oro sino de vida. Ya se sabe, solo las ficciones –como las invasiones bárbaras, la España se rompe o los okupas– están listas para sobrecogernos.

______________________

José Manuel Rambla es periodista.

Fredric Jameson, marxista irreverente en el país más poderoso de la tierra, murió el día 22 de septiembre a los 90 años. Hasta 2019 siguió como profesor emérito en la Universidad de Duke. Este incombustible teórico de la literatura y la cultura ha sido un referente mundial para la izquierda. En estos días se le dedican merecidos y amables elogios. Por mi parte, me limitaré a exponer algunos de los aspectos de su legado que invitan a reflexionar sobre nuestra situación real. Y por real entiendo aquello que nos lleva y nos trae; el trabajo, el hogar, el dinero para el hogar… Pero también la poesía y el compromiso que volcamos en la vida. Quizá sea esta la dimensión más real. Jameson se interna en el análisis de esa realidad a partir del vapuleado marxismo, y nos ofrece la esperanza de una sociedad más justa y mejor. Siempre que nos alejemos del entumecimiento imaginario y cerrado de los apocalipsis y distopías, tan a la orden del día en cualquier pantalla. Y si lo imaginario y lo real se fusionan para formar una hiperrealidad que confunde lo “real” y lo “ficticio”, la llamada al carpe diem —es decir, al mercado y sus placeres—  nos sumerge en el conformismo y la impotencia. La vida es algo más que esto.

Recordando al amable sabio, nos resulta más sorprendente que la anécdota de llevarse bajo el brazo a Don Benito Pérez Galdós cuando venía a nuestro país, la defensa teórica de Marx en pleno siglo XXI. Uno de sus libros, quizá el más leído, Postmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado (1991) da cuenta sobradamente de su posición. En él avanza un análisis del impacto del mercado global sobre la cultura y sobre la configuración de la ideología en un mundo globalizado. “Postmodernismo” para él no es simple moda, sino la nueva forma de producir ideología En esta forma aparece el “pastiche” como amalgama de estilos anteriores descontextualizados y sin historia, que promueven el esteticismo y la superficialidad en la literatura y en la obra de arte. A esto opone la “parodia”, que presupone la profundidad y conlleva una crítica de fondo. La imaginación está siendo invadida por imágenes que nos desligan de la realidad y nos sumergen en horizontes sin salida. Atisbos continuos en grandes o pequeñas pantallas, en la cobertura mediática, etc., que hacen del miedo y la violencia compañeros inseparables. Miedo, impotencia y despolitización marchan unidos. No hay más que asomarse a Hollywood o a cualquier cadena de televisión, sin mencionar los rifirrafes descarnados que circulan por la Red, versión X o Z. 

Jameson supone en todo esto un cierto sustrato, un “inconsciente político” (noción discutible, pero interesante) que replica el automatismo y la proliferación del nihilismo y la deslegitimación de las grandes narrativas que daban sentido a la historia como las utopías. Otro aspecto que ofrece a la reflexión proviene del viejo Marx. Se trata de la tendencia al fetichismo de la mercancía como horizonte de felicidad. La postmodernidad, la nueva forma de fabricar cultura e ideología en la fase del “capitalismo tardío”, supone una “estetización” de la política, dicho de otro modo, una equiparación entre cultura de masas, cultura política y el arte “elevado”, nivelación en la que desaparece cualquier posición crítica. Dada la dinámica de mercantilización, todo va al mismo saco del consumo; el arte y la cultura y la crítica quedan integradas en esa dinámica, y la propia forma de globalizar vacía a lo local de significado y de peso simbólico. La experiencia humana, “a sabiendas que todo es intercambiable” (falso espejismo), está mediada por imágenes y símbolos que no tienen referencia real. El sujeto se soporta sobre ficciones alienantes. Tampoco el consumo deja residuos de reflexión o deseos de promover un cambio a una sociedad más justa e igualitaria. 

La clase trabajadora ha cambiado en su composición —nos dice—, pero la explotación del trabajo por el capital sigue siendo una característica fundamental del sistema. Y el valor de la mercancía sigue estando determinado por la cantidad de trabajo socialmente (globalmente) necesario para producirla. Con la novedad de que en esta fase del capitalismo todo es susceptible de mercantilizar, y las tecnologías ayudan bastante a ello. Denuncia también la ficción asentada en nuestras sociedades de creer que los problemas sociales tienen soluciones “técnicas”, obviando la participación en el asunto. 

Marx nos incumbe, su teoría es necesaria para entender cómo se genera la riqueza, cómo se distribuye, y cómo se redistribuyen (o no) las ganancias, sea en un régimen formalmente  democrático —la socialdemocracia simplemente gestiona el sistema como puede— o sea en uno dictatorial. Aunque Jameson defendió el régimen cubano frente al capitalismo, en los últimos tiempos no lo tenía tan claro. En Arqueologías del futuro (2005), Jameson explora la utopía y menciona a Cuba como un espacio interesante para pensar —pese a las dificultades económicas—  el intento de ofrecer una alternativa al capitalismo, lo cual no supone un apoyo a la deriva cubana. Porque el sistema económico capitalista admite variados modelos políticos, siempre que conserven el flujo libre de capital, de mercancía y de trabajo. Jameson aborda el problema de la socialdemocracia desde un punto de vista ya clásico: la redistribución no soluciona las contradicciones del sistema, tan sólo las aplaza. No hay cambios en el modo de producción ni en las relaciones sociales inherentes al mismo. Ahora bien, de momento no hay indicios de otro sistema que pueda poner en crisis al capitalismo. Las crisis han sido internas al propio sistema y no ha habido alternativa capaz de sustituirlo. A menos que se piense que Cuba supone el germen de una sociedad igualitaria, algo que no parece real.  

¿Qué hacer en la delgada línea que ocupan los grupos políticos a la izquierda de la socialdemocracia? Gobernar y ser socialdemócratas, o ensayar nuevas políticas desde fuera del sistema o desde dentro. Desde fuera, la dificultad es mayúscula y no parece que hayan tenido éxito. No hay una exterioridad revolucionaria, más bien es involucionista. Desde dentro, el campo parece más fértil, pues no es tarea menor espolear a la propia socialdemocracia allí donde existe, para ir más allá en la democratización, en la redistribución, en la organicidad orientada a las personas o en la consecución de conquistas sociales, igualdad y derechos humanos. Pero esta tarea es política y requiere un análisis y unas prácticas ajenas al tanteo electoralista y al oportunismo partidista. ¿Qué sentido tiene poner en jaque a un gobierno progresista en el momento de máxima debilidad, con una derecha dispuesta a arrasar con todo como alternativa? Entonces, ¿cómo abordar los cambios sociales en una sociedad digitalizada, desterritorializada? ¿Cómo pensar la cultura y su valor desde un interior del sistema amenazado por su propio recrudecimiento y por una exterioridad troceada en corpúsculos irrelevantes o sumida en la desolación cuando no en la barbarie (Estados fallidos, sociedades subyugadas por la economía y la política de los narcos, etc.)? ¿Cómo pensar los cambios capaces de generar modos distintos de producir, para hacer impracticable todo intento de explotación? Una pregunta abstracta que puede volverse muy concreta cuando se pone el punto de mira en lo real; por ejemplo, la participación de los trabajadores en los consejos de administración de las grandes empresas o la necesidad de sustanciar acuerdos amplios y consistentes sobre los grandes temas que nos incumben como sanidad, Educación, etc. ¿Cómo pensar desde el presente una política de izquierdas que no sólo vea el capote y haga frente a lo más visible de la involución, sino que dé pasos hacia una sociedad más justa? Jameson deja sus aportaciones, pero no recetas. Nuestra tarea es sacarles jugo. Quizá una reforma de la ley de financiación de partidos y de la ley electoral nos permita ir más allá del oportunismo, los mantras y las consignas.

Sergio Hinojosa es profesor de Filosofía.

Corría el mes de noviembre de 1989. Por entonces yo estaba dando los últimos retoques a mi tesis doctoral sobre el filósofo de la esperanza Ernst Bloch, mientras los medios de comunicación daban la noticia de la caída del muro de Berlín. Enseguida me vino a la mente la experiencia por la que tuvo que pasar veintiocho años antes cuando se construyó el muro. Sucedió durante el verano de 1961. Desde 1949 Bloch vivía en la República Democrática Alemana. Al principio contó con un reconocimiento generalizado entre las autoridades del país. Los estudiantes le escuchaban y leían embelesados, porque rompía los rígidos esquemas del marxismo ortodoxo y aportaba frescura, calidez y, sobre todo, horizonte utópico, en una ideología revolucionaria que se había acartonado. Pero cayó en desgracia. Cuanto más crecía su prestigio entre los estudiantes del Este europeo y en los sectores de izquierda de Europa occidental, más crecía el cerco al que le sometía el aparato del Partido Comunista en la República Democrática Alemana.

La noticia de la construcción del muro de Berlín le sorprendió en la República Federal de Alemania. Su respuesta a tamaña manifestación de irracionalidad no se hizo esperar. Escribió al presidente de la Academia de las Ciencias de Leipzig, de la que era miembro, comunicándole su decisión de no volver a la República Democrática Alemana.

En noviembre de ese mismo año pronunció en la Universidad de Tubinga una conferencia con el título ¿Puede frustrarse la esperanza? La pregunta no podía ser más pertinente, habida cuenta de que su tenaz e insobornable ideal de socialismo y libertad había fracasado. Mas para sorpresa de quienes le escuchaban, su respuesta no fue la del pesimista desencantado de todo, tampoco la del optimista ingenuo. Efectivamente, respondió, también la esperanza fundada puede quedar defraudada; y ello para honor suyo; de lo contrario no sería esperanza, sino confianza ciega. La esperanza contiene en sí misma lo precario de la frustración, pero esta no tiene por qué ser la vencedora. La esperanza puede recuperarse, reponerse de sus fracasos; ahí radica su grandeza.     

La biografía de Bloch se corresponde con su filosofía de la esperanza. La esperanza constituye, para nuestro filósofo, el impulso de la utopía concreta y la determinación fundamental de la realidad. "Espera, esperanza, intención hacia una posibilidad que todavía no ha llegado a ser —asevera Bloch al comienzo de El principio esperanza—: no se trata sólo de un rasgo fundamental de la conciencia humana, sino […] de una determinación fundamental de la realidad objetiva en su totalidad". 

La esperanza es un principio presente en el proceso del mundo y en la historia humana desde siempre, aunque oculto y no desplegado en toda su riqueza y densidad: es un principio capaz de mover el mundo. Pero necesita de un guardagujas que lo guíe hacia su liberación. Y ese guardagujas no puede ser otro que el ser humano, animal utópico y ser-en-esperanza. 

Corresponde a Bloch el mérito de haber formulado el principio-esperanza, cuyo origen se encuentra en la religión hebrea, como reconoce el propio filósofo de la esperanza, de origen judío, quien se inspira en la Biblia, a la que considera “cuna de la esperanza” y punto de partida de la existencia humana entendida como historia. 

El acontecimiento fundante de la esperanza hebrea e incluso del nacimiento del pueblo es el Éxodo, muy presente en la ulterior historia de Israel y movilizador de energías utópicas en momentos de depresión colectiva, que demuestra que todo fatalismo puede ser vencido, la liberación es posible y, en definitiva, la experiencia religiosa no tiene por qué ser alienante, sino que puede desplegar lo mejor del ser humano al servicio de la liberación. Más aún, en la religión de la esperanza se esconde un rico potencial simbólico del que suelen apropiarse los señores de la religión y de la política, y del que tienen que apropiarse los marginados tornándolo potencial emancipador. 

El Dios de Israel apuesta por la causa de los oprimidos, que es la causa universal de la justicia. El profetismo es otro de los núcleos de la esperanza bíblica. Los profetas de Israel no se tienden en brazos del destino, sino que oponen a ese destino la libertad humana capaz de mutar el curso negativo de la historia y de anunciar un futuro nuevo a través de múltiples imágenes. Todo esto lo descubrí leyendo a Ernst Bloch, filósofo marxista ateo, que en su obra El ateísmo en el cristianismo define el cristianismo como “la religión del éxodo y del Reino”. 

En la oscuridad del presente, con un clima utópico bajo mínimos, el avance de las distopías en la realidad y en medio de una realidad frívola y depresiva como la que estamos viviendo, vuelvo constantemente a la lectura de El principio esperanza, de Ernst Bloch (Trotta, 2004-2007) y de la Biblia, mis dos libros de cabecera. A Bloch para insuflar esperanza en la razón, introducir optimismo militante en la acción sociopolítica y elevar el vuelo de la cultura hacia el horizonte de la utopía. “La razón -afirma- no puede florecer sin esperanza ni la esperanza puede hablar sin la razón; ambas en unidad marxista. Ninguna otra ciencia tiene futuro, ni ningún otro futuro tiene ciencia”. La vuelta a la Biblia no tiene intención arqueológica y menos aún confesional, sino utópica y emancipadora. 

En una entrevista de 1928 a la pregunta por el libro que más había influido en su vida, el dramaturgo alemán Bertolt Brecht respondía sin dudarlo que era -“y se van a reír”, apostillaba- la Biblia, con la que estaba familiarizado desde su infancia y juventud ya que su padre era católico y su madre protestante. Mi libro preferido es también la Biblia porque en él se encuentra una de las más bellas colecciones de utopías que activan y dinamizan el potencial de la esperanza e impulsan sueños de Otro Mundo Posible.

__________________________

Juan José Tamayo es teólogo de la liberación y autor de la trilogía Religión, razón y esperanza. El pensamiento de Ernst Bloch (Tirant, 2015, 2ª ed.), Invitación a la utopía. Ensayo histórico para tiempos de crisis (Trotta, Madrid, 2016, 1ª reimpresión) y ¿Ha muerto la utopía? ¿Triunfan las distopías? (Biblioteca Nueva, 2020, 4ª ed.)

El resultado de la segunda vuelta de las elecciones legislativas francesas significa mucho en algunos sentidos. El primero de ellos, la victoria de un sentido común republicano que ha permitido que votantes de derecha moderada y de izquierdas renunciaran a sus candidatos predilectos para evitar que Reagrupamiento Nacional llegara al poder. Es, también, un importante toque de atención a las políticas de Macron y sus coqueteos con el lenguaje de la extrema derecha. Sami Naïr se preguntaba si este resultado es un destello en la noche o una luz para tiempos venideros. Lo cierto es que es difícil de decir, porque puede ser las dos cosas al mismo tiempo.

La derrota de Le Pen tampoco es menos significativa que el hecho de que su opción política exista. Ello habla de malestares profundos en nuestra sociedad actual. Contrariamente a la caricatura simplificada que a veces se presenta, una de las intuiciones políticas más valiosas de Marx es la de una clase social muy especial: la clase de los sin clase. En el caso de la sociedad francesa, Marx estudió cómo una “masa variopinta” formada por residuos de varias clases sociales capitalistas y precapitalistas y no integrada socialmente en ninguna forma de organización política, reconocimiento o conciencia de clase dio su apoyo al golpe de Luis Bonaparte. El lenguaje de “lumpenproletariado” o “campesinado” puede resultar sociológicamente insuficiente hoy en día, pero la noción de una “parte de los sin parte”, como diría Rancière, que Marx inventa en El 18 Brumario de Luis Bonaparte, conserva toda su vigencia. ¿Por qué estos sujetos, a juicio de Marx, miran hacia formas autoritarias de representación política? Porque no tienen vínculo social entre ellos, carecen de toda forma de mediación. Están juntos, dice Marx, “como patatas en un saco”: aislados, fragmentados, envueltos solo en el miedo y el malestar. No pueden proyectar una voluntad colectiva. No pueden representarse, deben ser representados, concluye Marx, por una figura autoritaria que imponga la representación que ellos no pueden darse. 

Marine Le Pen y buena parte de la actual extrema derecha buscan hablar a estos “olvidados”, o parte sin parte. Acicatean un cierto sentimiento anti-elites, pero también anti-institucional y, en ocasiones, con rasgos de teoría de la conspiración. Para estas masas desorganizadas, invadidas por la desesperanza política y la anhedonia de la que hablaba Mark Fisher, cualquier promesa de pertenencia representa un asidero al que agarrarse, así sea el de compartir mensajes en grupos de Telegram o el de amenazar de muerte a un presidente de gobierno. No es nuevo: también Luis Bonaparte enfrentaba a la burguesía contra las descontentas masas populares para, finalmente, emplear el ejército contra ambos; declarándose a sí mismo heredero, en su singular persona, de 1789: el “emperador de la canalla”.  

En todo caso, el problema no ha cambiado tanto desde 1852. De algún modo, la presencia de esa clase de los sin clase es el permanente recordatorio de una brecha que sigue dividiendo el cuerpo social. Bonaparte apareció en un momento de precario equilibrio, a juicio de Marx: la burguesía había perdido, pero los trabajadores no podían ganar todavía. El siempre presente tenso desacoplamiento entre condiciones socioeconómicas y representación política se llevó entonces hasta el extremo. Nuestro actual capitalismo neoliberal produce sistemáticamente un equilibrio igual de precario: genera cotas de malestar social y económico cada vez más difíciles de embridar políticamente. El neoliberalismo está dispuesto, lo sabemos perfectamente, a renunciar a la democracia para mantener su régimen de valorización y acumulación. La advertencia no es solo para Macron. De qué se haga con ese malestar social depende nuestra política en las décadas que vienen.

"Ayer por la tarde [por este jueves], la dirección de The Objective me anunciaba que suspendía todas mis colaboraciones", así comunicaba este viernes la periodista Anna María Iglesia en su cuenta de Twitter que este medio digital dejaba de contar con ella tras cinco años. En su perfil en esta red social explica también que ha descubierto que en su artículo del 31 diciembre "quitaron un párrafo dedicado a El manifiesto comunista" y que considera que se trata de una "decisión editorial" motivada por este tema titulado Los mejores libros de 2021: "Si bien es cierto que no he tenido confirmación alguna, todo parece indicar que por ahí van los tiros".

Según explica Anna María Iglesia en un artículo en La Marea, el nuevo director de este digital, Álvaro Nieto —exmiembro del staff directivo de El País en la etapa de Antonio Caño—, la "invitó" a irse sin ninguna explicación tras casi 200 artículos: "Quien me da la noticia no me sabe decir los motivos. Hago algunas llamadas y nadie consigue comprender qué ha pasado. En este mes de enero me habían publicado dos artículos, el último dedicado a la primera novela de Charlie Kaufman y tenía pendientes otros que entregar en los próximos días".

Finalmente, le llegó el motivo de este despido: "Decisión editorial motivada por su último artículo". Aunque, según ella misma explica, duda que sea por la reseña del libro de Kaufman: "No creo que nadie se haya ofendido por haber dicho que Mundo hormiga es una excelente novela de Charlie Kaufman en un artículo, efectivamente el último, que sigue intacto en la web".

"El pasado diciembre publicaba un artículo sobre los libros que, para bien o para mal, habían dado de qué hablar a lo largo de 2021", afirma la periodista y explica que, entre algunos otros, citaba El manifiesto comunista de Karl Marx, republicado por Galaxia Gutenberg bajo la edición de José Ovejero. "Curiosamente –o, quizás, no tan curiosamente–, quien hoy acceda al artículo no encontrará ninguna referencia a dicho libro. Sin yo tener noticia, las líneas que había dedicado al texto marxista han desaparecido por completo. ¿Por qué? Ni idea. ¿Les ha molestado? Quizás", asegura la periodista, que reproduce en La Marea las líneas desaparecidas y en las que destaca que "resulta verdaderamente irónico que, hoy en día, Karl Marx resulte tan incómodo. La derecha no lo puede ni ver".

Iglesia destaca que ella no quiere hablar de censura porque "la censura la ejerce el Estado" y "un medio es libre de decidir cuál es su línea editorial y cuáles artículos quiere o no publicar". No obstante, la periodista critica que no la hubiesen avisado: "¿Cuándo se eliminó ese fragmento? ¿En qué momento se dieron cuenta de que se hablaba de la nueva edición de El manifiesto comunista y de la reacción que tiene, a veces, la derecha cuando se menciona a Marx? ¿Se dieron cuenta después de haber yo publicado los dos artículos de enero? No lo sé".

Tras publicar su tuit y el artículo en La Marea, una ola de indignación ha recorrido Twitter por la decisión de The Objective. Antonio Maestre, Olga Rodríguez, Lorenzo Silva o Bob Pop, entre muchos otros nombres, han mostrado ya su apoyo a Anna María Iglesia: "La única cancelación es la de la derecha limpiando siempre a los mismos y por los mismos motivos".

Hace unos días un grupo de estudiantes universitarios organizados en torno a la revista de pensamiento político y cultural La Trivial (¡qué importante es que en la universidad siga vivo el tejido asociativo!) me pidieron que participara en una mesa redonda bajo el título Marx, hoy. Tras darle más de una vuelta a la cuestión de la posible actualidad de la obra y la figura de Marx, a qué sentido tiene hoy hacerse esta pregunta y cuál podría ser la respuesta, decidí plantear en la charla que no solo hay una lectura contemporánea de Marx aún fértil, sino que es especialmente apropiada para combatir el clima que, a izquierda tanto como a derecha, lleva a los discursos y los afectos políticos actuales a un repliegue conservador o nostálgico, ese que anhela alguna forma de tiempo pasado –real o imaginario– capaz de proporcionar seguridad y certezas frente a un presente carente de horizontes de futuro.

Lo hice sosteniendo una posible lectura de Marx como pensador de la libertad moderna. Propuse, sí, que antes y por encima de centrar su obra en una búsqueda de la igualdad, la justicia social o material, incluso antes de reducirlo al aguerrido deseo de fundar una sociedad nueva, puede ser pertinente leer hoy a Marx como un pensador sobre la posibilidad misma de la libertad moderna. El interés de esta lectura no es el de rescatar y reivindicar nostálgicamente lo que Marx propuso como forma posible o necesaria de la libertad, ni menos aún defender una lectura cierta de Marx frente a otras, sino atender a las contradicciones y las tensiones que es inevitable enfrentar para pensar la libertad sin acabar arruinándola o negándola, sin hipotecarla a otras metas u objetivos políticos. Es esta lectura de Marx la que me parece aún posible, acaso inevitable. Intentaré en lo que sigue explicar por qué.

Creo que podemos considerar a Marx como un autor que sienta las bases para pensar el origen y las condiciones de posibilidad de lo que Constant definió como la libertad de los modernos, esa que fundamentará todo el pensamiento y el discurso liberal. La libertad negativa de Isahia Berlin, la libertad privada pensada como la no interferencia del Estado y el poder de la ley en la vida y las elecciones de los individuos. Pero a la vez que sitúa las condiciones sociales, lógicas e históricas que permiten entender el surgimiento de esa libertad, Marx analiza cómo queda necesariamente suspendida, cortocircuitada o negada. Una libertad, la moderna, que se anula o socava a sí misma.

¿Qué explicaría el surgimiento de esta libertad? Un desgarro o una separación, la que rompe toda forma de unidad o vinculación necesaria entre el sujeto, el conjunto de sujetos, y el orden social. Los modernos habríamos dejado de ocupar un lugar necesario, predeterminado, en el orden de la sociedad, a diferencia de premodernos o precapitalistas, para los que su lugar y destino en el mundo quedaban predeterminados, definidos de una vez por todas antes incluso de su nacimiento. Los modernos seríamos libres porque separados de toda forma de comunidad, libres en tanto que arrojados al mundo.

¿Cómo nombra Marx este desgarro histórico? Como la separación entre el trabajo y la fuerza de trabajo: somos y nos hacemos en la medida en que podemos encontrar y ocupar un espacio social –un trabajo– que ni nos pertenece, ni nos define por completo y para siempre. El yo deja de estar confundido con la comunidad, el espacio social que ocupa no le está fijado de antemano, ese sujeto no es necesariamente nada antes de nacer, su futuro, es decir, su identidad, está abierta, puede virtualmente ser esto o aquello. Pero, a la vez, esta separación explica su misma negación: la necesaria vinculación de aquello que ha quedado separado. El trabajo, el salario, la venta de lo que Marx nombra como una propiedad del sujeto, su fuerza o capacidad de trabajo, van a componer la forma de una nueva relación social general y, con ella, de una nueva forma de dominación, que Marx llamará explotación.

La separación moderna de sujeto y orden social no solo permite entender la forma posible y a la vez negada de la libertad, sino el hecho no menos fundamental de que los dos polos de esa relación, actividades productivas y poblaciones, evolucionen y se transformen de forma autónoma, inaugurando una nueva dinámica temporal caracterizada por una aceleración inédita del tiempo histórico. Es esa revolución permanente de la sociedad por la que todo lo sólido acaba desvaneciéndose necesariamente en el aire: aumento sin precedentes de la productividad, de la riqueza, del saber y la innovación, también de la formación y los saberes de las poblaciones, de la apertura de sus itinerarios y horizontes de vida… Sí, toda una visión entusiasta de la modernidad capitalista que recorre y atraviesa la obra de Marx, pero acompañada siempre de su oscuro correlato, el de sus condiciones históricas de posibilidad y las modalidades de su reproducción en el tiempo: el desgarro que supone para las poblaciones verse separadas de sus estructuras comunitarias y tradicionales de vida, la violencia con la que se ejerció y ejerce permanentemente este proceso, el miedo, la incertidumbre, la desigualdad...

Reducir a Marx, como suele ser habitual, a una de estas dos caras del capitalismo, a la sola crítica sin piedad de la modernidad (la violencia, el desgarro, la desigualdad y la destrucción de toda forma sólida de vida en común), o a la alabanza desmedida de la potencia revolucionaria del capitalismo (el progreso, la abundancia, el abandono del idiotismo comunitario y la apertura de los horizontes de vida), es despojarle de la ambivalencia constitutiva que atraviesa toda su obra.

En cualquier caso, el diagnóstico de esta ambivalente separación moderna nos lleva inmediatamente a la pregunta por las modalidades de su vinculación, es decir, las formas por las que el conjunto de los espacios sociales (llamémoslo espacios productivos) y el conjunto de los sujetos (llamémoslos trabajadores) acaban encontrándose, reuniéndose de nuevo. Nombrar e identificar esta forma de relación social general es, creo, lo que Marx intenta atrapar con su teoría del valor, que no es una teoría contable de los precios de las mercancías ni de las formas de su producción y distribución, sino un ambicioso proyecto intelectual y político para capturar el movimiento de conjunto que produce la sociedad moderna al comparar, producir y distribuir sujetos, actividades y mercancías. ¿Qué criterios de justicia para esta comparación, reparto y asignación de actividades y sujetos, cómo determinar las jerarquías que produce, quién produce qué y cómo se reparte el resultado de esa producción, quién ocupa unos lugares sociales y quién otros, y en base a qué criterios o valores, qué fundamenta, en suma, esa nueva forma de vinculación de las poblaciones al orden de la sociedad que es el trabajo asalariado, el dinero y la mercancía? ¿Y, por supuesto, qué formas de dominación genera, qué estructuras de poder engendra y cómo anulan la promesa de libertad que contenía en origen? Esa es, creo, la gran apuesta teórica de Marx, que se puede o no compartir, aceptar sus conclusiones o rechazarlas, corregirlas o negarlas, pero no creo que pueda –y deba– ser ignorada.

Así que podemos, no sin cierta simplificación, identificar la preocupación central de Marx, y seguramente también de cualquier pensamiento político emancipador, en cómo responde al problema de esta libertad moderna que se niega a sí misma, es decir, a qué hacer con la separación entre el trabajo y la fuerza de trabajo que está transformando el mundo, abriendo el futuro a una inmensa promesa de posibilidades aún no realizadas pero, al mismo tiempo, negando violentamente esa potencia y esa promesa para la mayoría de la población, y haciendo así de la libertad un mero horizonte sin realización presente, cuando no un espejismo.

¿Volvemos a unir lo separado, buscando la forma social que permita que la actividad productiva le “vuelva” a pertenecer a los sujetos, si es que alguna vez les perteneció? ¿Regulamos o gobernamos esa separación, haciendo que los sujetos sean propietarios no ya de su actividad productiva, sino del estatuto de empleo que tienen, haciendo del trabajo asalariado aquello que nos dota de identidad social y política al tiempo que nos define? ¿O ampliamos esa separación todavía más, hasta romperla incluso, para superar el trabajo asalariado tanto como fuente de realización personal como de identidad colectiva?

Tres posibilidades en forma de respuesta que van a recorrer las interpretaciones de Marx y el destino mismo de la izquierda: unir lo separado, gobernar y estabilizar la separación, o radicalizarla como sinónimo y promesa de una ampliación misma de los márgenes de la libertad moderna.

La primera respuesta podríamos calificarla como el modo nostálgico de la unidad perdida. Atraviesa a buena parte de las interpretaciones de Marx y la tradición del movimiento obrero: se trataría de volver a unir lo separado, reivindicar y recuperar la fusión que habría operado entre los sujetos y su lugar en el mundo, localizada en la misma actividad laboral, productiva, transformadora de la naturaleza: realizarse mediante el trabajo entendido como una actividad o una práctica humana universal. Luchar, claro, contra las formas de división del trabajo que la alienan, y pensar el futuro como una suerte de precapitalismo renovado en el que volveríamos a ser libres en tanto que liberados de esa alienación a la que nos subyuga el trabajo moderno. El modelo que sostiene esta imaginación nostálgica es el de una suerte de asociación de productores libres, el objetivo de su crítica no otro que la división del trabajo y las formas de alienación que genera, y el fundamento del orden social aquel que piensa la libertad como la realización del sujeto en tanto que homo faber.

La segunda respuesta apuesta por gobernar y estabilizar la separación tal y como se presenta históricamente. Se trata del modo contraactualista: fijar al individuo, al conjunto de individuos, a sus empleos: la universalización y aseguración del trabajo asalariado, la unión estable y duradera entre el trabajador y su empleo como condición de posibilidad de la libertad política. Ya no se trata de pensar la realización del sujeto mediante la actividad productiva que realiza, sino a través del acceso a la vida social que le proporciona su estatuto laboral. Fijar los tiempos de vida a los tiempos de la producción social, y concebir al sujeto como propietario de una mercancía que intercambia por un lugar en el mundo que le dota de identidad y sentido. Socialdemocracia y estalinismo compartieron, a pesar de sus inmensas diferencias, este referente último.

Pero ambos modelos, nostálgico y contraactualista, adolecen, al menos, de tres problemas irresolubles. En primer lugar, ambos acaban negando las formas de libertad que la modernidad permitía pensar mientras cerraba la posibilidad de su realización. Bien se hipoteca la libertad mediante la búsqueda de la seguridad material y de un orden temporal estable, repetitivo y previsible, el que proporcionaría el empleo regulado y la consiguiente fijación de los tiempos de vida a los tiempos del trabajo asalariado y el consumo; bien queda anulada por una suerte de metafísica productivista que reduciría la libertad y la realización de los sujetos al perímetro de la actividad entendida como producción material. En segundo lugar, ambos modelos se topan con un problema suplementario y no menor: el de su imposible universalización, el hecho tozudo de que no son formas generalizables al conjunto de la población, pues necesariamente excluyen y subordinan a capas sociales cada vez más amplias: ni toda actividad productiva puede pensarse desde el modelo autorrealizante de la unidad entre el sujeto y su actividad laboral, ni parece posible, más allá de que sea o no deseable, proporcionar un empleo remunerado al conjunto de la población. Por último y tercer lugar, ambos modelos generan, o son en cualquier caso deudores, de profundas jerarquías sociales y de formas de desigualdad que no están en condiciones de combatir, y que son en todo caso incompatibles con cualquier idea de libertad, individual o colectiva.

Creo que una razón poderosa para entender la parálisis o crisis de las izquierdas durante las últimas tres o cuatro décadas estriba en que, en distintos grados y de forma más o menos consciente o explícita, su imaginación sigue presa de ambos modelos, confundidos ya en una suerte de nostalgia de un pasado que nunca fue: aquel en el que nos realizábamos mediante una actividad productiva cuya regulación estatal ordenaba al conjunto de la población mediante su asignación a un trabajo asalariado. La nostalgia del modelo fordista propio de los Estados de bienestar.

Por eso creo pertinente señalar una tercera lectura de Marx, aquella que no busca volver a unir lo separado, confiando en que tras esa fusión se encuentra la realización libre de los sujetos, pero tampoco confía la libertad y la igualdad en la fijación de una vez por todas de los tiempos y los horizontes de vida a los estatutos de empleo, universalizando así el trabajo asalariado como fuente de la identidad y como forma de relación social general. Esta tercera lectura aboga, en cambio, por el Marx que acepta y busca más bien radicalizar esa separación entre el sujeto y el trabajo, y lo hace tomándose muy en serio la promesa moderna de libertad que esta separación contiene. Es un Marx que no cede a la pulsión de suspender la libertad mediante cualquier forma de nostalgia de modos de vida pasados o idealizados.

Esta tercera línea de lectura hace del tiempo liberado de la producción un pilar posible y deseable tanto del orden social como de la libertad individual o, dicho al revés: no busca la realización de los sujetos, tampoco la seguridad imprescindible para llevar a cabo la idea de vida buena que decidan, ni en el mero espacio productivo (el trabajo concreto, como lo llamaba Marx) ni en una suerte de contrato que intercambia tiempo de vida por salario (eso que Marx nombraba como trabajo abstracto). Una vida liberada de la necesidad, que hace de la separación moderna entre sujetos y espacios sociales la condición de posibilidad de una efectiva libertad. Marx imaginó este tercer modo de responder a la pregunta por la libertad desde un claro optimismo tecnológico y productivo: cada vez tendríamos que dedicar menos tiempo a producir y reproducir el mundo material, la ciencia y la tecnología permitirían liberarnos de la férrea necesidad, haciendo así posible una construcción de sí libre, de individuos capaces de elegir sus propias formas de realización, así como de desterrar el miedo de nuestros horizontes de vida. Una vida más allá de la producción y el trabajo asalariado. Una sociedad orientada, por tanto, al tiempo liberado, al tiempo libre.

Hoy sabemos que ese optimismo tecnológico y esta imagen de un futuro de abundancia no solo choca con los límites ecológicos del planeta, sino que se ha traducido en formas de desigualdad inéditas, en la expulsión, para capas cada vez más numerosas de la población, de la producción y el trabajo. Cada vez menos trabajo disponible y, sin embargo, cada vez más gobernados y dominados por la necesidad azarosa de encontrarlo. Cada vez, pues, más liberados del trabajo y más sometidos a su necesidad. Es esta paradoja la que, creo, debemos resolver hoy, mediante fórmulas que no eran en absoluto ajenas a la tradición marxista y socialista: reparto y reducción drástica del tiempo de trabajo, conquista y apropiación del tiempo de no trabajo, aseguración universal de los tiempos de vida mediante rentas e ingresos garantizados, posibilitados por el inmenso crecimiento de la productividad y de la riqueza, pero no, claro, por su control y distribución democráticas.

El Marx que piensa de forma profundamente ambivalente el presente, el que mira con optimismo al futuro porque se toma en serio las posibilidades de libertad que contiene, pero que está lejos de ignorar a su vez cómo las cortocircuita y anula, es el Marx que me parece hoy más útil y necesario. Y no solo porque nos vacuna de la tentación nostálgica, sino porque nos proporciona herramientas para enfrentar algo mejor las razones de la sempiterna crisis de la izquierda. Esa que, al menos desde finales de los años 60, nos sitúa siempre en posiciones defensivas, incapaces de imaginar, y anticipar así, el futuro.

Para estar en condiciones de afrontar esta crisis –aunque esta es otra historia y esta columna se está haciendo ya larga– habría que entender el triunfo del neoliberalismo como resultado de su capacidad para responder, de forma más eficaz que la izquierda, a la pregunta por la separación entre trabajos y poblaciones, es decir, la pregunta por la libertad moderna. Que la respuesta neoliberal, y el mundo que inaugura con ella, haya sido atroz no debería hacernos olvidar que frente a la imaginación nostálgica de la izquierda, atrapada en el productivismo y en un orden temporal tan asegurado como repetitivo e incluso asfixiante, al tiempo que incapaz de generalizarse al conjunto de la población, el neoliberalismo (con su retórica del hacerse a sí mismo, la invención constante de formas de estar en el mundo, la apertura de los horizontes de vida, la fuga de la repetición, la capacidad de elegir y elegirse) supo responder a un deseo de libertad que, a partir sobre todo de finales de los años 60 del pasado siglo, requería de esta tercera lectura de Marx para ser respondido con eficacia desde las izquierdas.

_________________

Jorge Lago estudió Sociología en Madrid, París y Bruselas. Ha sido investigador en la Complutense y el CNRS francés, y es hoy profesor de Teoría Política Contemporánea en la UC3M, además de editor de Lengua de Trapo.Jorge Lago

Cultiva un estilo comedido y discreto, ajustado a los límites de la buena educación y de eso que, a veces despectivamente, llamamos buenos modales, tan en desuso en estos tiempos en los que se aplaude más al que más grita, más insulta y más descaro exhibe. Este tono vocinglero y belicoso que se ha impuesto en tertulias y realities televisivos, contamina las intervenciones parlamentarias y los discursos políticos, especialmente, aunque no solo, el discurso de una derecha cada vez más indistinguible de su vertiente extrema.

La ministra sin embargo va a contracorriente de esta moda; evita el aspaviento, las frases grandilocuentes y hasta las proclamas supuestamente revolucionarias, diría que tanto por conciencia de la realidad que no es precisamente “pre-revolucionaria” como por una especie de pudor que es, el pudor digo, una de las manifestaciones del sentido estético, y la estética, creo que eso lo dijo Luckas, no es sino la otra cara de la ética. La contención de la ministra no es mera cuestión de formas sino de fondo. Es una postura ética. Y una opción política que parte, creo, de un análisis de la sociedad en que vivimos que calificaría de marxista o al menos de raíz marxista en la medida en que se basa en “el principio de realidad” y en mi opinión la gran aportación del marxismo a la historia del pensamiento es precisamente esa: situar el conocimiento de los datos de la realidad en el centro de la teoría y de la praxis política. El realismo, o si se quiere el pragmatismo, con el que la ministra actúa proviene, creo, de esa conciencia-consciencia de lo real que nada tiene que ver con el conformismo del “así son las cosas” y menos aún con la muy acomodaticia afirmación de que vivimos en el mejor de los mundos posibles y de que esa idea tan marxista de “la lucha de clases” es ya una antigualla carente de sentido.

Con el concepto de lucha de clases pasa como con el de “yihad” o guerra santa del mundo islámico, que prevalecen las interpretaciones más reduccionistas cuando no simplemente ramplonas del término: las de combate armado y violento. Pero yihad en el Islam significa prioritariamente posicionamiento moral del lado de la justicia, y lucha de clases en el marxismo no es un llamamiento a la guerra o a la insurrección armada sino la constatación de un dato de la realidad: que los intereses de las clases acomodadas y los desfavorecidos son contrapuestos. Creo que la ministra tiene muy presente la realidad de la lucha de clases y también cuál es la clase cuyos intereses debe defender. Y que por eso está en política.

A mí, que no la conozco personalmente, me parece didáctica y muy necesaria su manera de no entrar al trapo de la provocación, de responder con datos al exabrupto, con educación al insulto, con firmeza al chascarrillo machista. Y creo que acierta al apostar por el diálogo y la negociación entre los agentes sociales, léase representantes de intereses contrapuestos, como método más eficaz para defender los intereses que quiere defender, que son intereses de clase, de clase trabajadora se entiende.

Hay ideas que a fuerza de repetirlas se convierten en una especie de axiomas incuestionables y, entre las que cuentan con mayor favor del público, están las que descalifican y desprestigian la política hasta el punto de presentarla como “el gran problema del país”. Son frases muy socorridas y casi siempre reaccionarias del tipo: “los políticos no dan palo al agua y se lo llevan crudo” o “todos los políticos son iguales” o “sin políticos nos iría mejor…” Es cierto que hay políticos, demasiados, corruptos, aprovechados, vagos, pero no creo que el porcentaje de indeseables sea mucho mayor en la política que en el periodismo, los negocios, el mundo empresarial o el académico.

En realidad el desprestigio generalizado de la política no es inocente, actúa a favor de quienes no necesitan cambios sociales ni intervención del Estado ni intentos de mejorar la vida de la mayoría. No necesitan políticos como Yolanda Díaz, ministra de Trabajo del Gobierno de España.

Teresa Aranguren es periodista y escritora.

Friedrich Nietzsche

  En los últimos tiempos, se ha oído a varios líderes de Unidos Podemos aludir a la fraternidad: Pablo Iglesias, Rita Maestre, Íñigo Errejón, Alberto Garzón o Juan Carlos Monedero han valorado en público la oportunidad de la misma. La pregunta que ha de formularse es: ¿sabemos cuál es el significado político de la fraternidad? A fin de responder, es preciso recuperar a dos de sus grandes valedores, ya que son autores estudiados en profundidad por los primeros: Maximilien Robespierre y Karl Marx.

En las postrimerías del siglo XVIII, el joven político jacobino pensaba que en la patria gala había un padre opresor, el rey Luis XVI, y una serie de privilegiados –el Primer y el Segundo Estado–, presencias que vulneraban la igualdad política en Francia. Ya que era obligado presentar oposición, el 18 de diciembre de 1790, en la Sociedad de los Amigos de la Constitución, propone una ley que habría de recoger en su punto 16 los tres elementos que aún hoy siguen siendo el lema de la República: los agentes de la Guardia Nacional, dice Robespierre, “llevarán sobre sus pechos estas palabras grabadas: ‘El pueblo francés’; y debajo: ‘Libertad, igualdad, fraternidad’”[2].

El líder de la Montaña sabía que los avances pasaban por dar presencia política a le menu peuple, de ahí que pensara principalmente en los fámulos, es decir, siervos de los dos sexos que habitaban la propiedad del pater familias y que no gozaban de personalidad jurídica propia. La solución de L’Incorruptible fue la universalización de la libertad republicana vía propiedad y ciudadanía, de forma que, al decir de Antoni Domènech, los fámulos ganaron la oportunidad de no “necesita[r] del permiso de otro para poder vivir”[3].

La Revolución puso en práctica un proceso de igualación política representado por la fraternidad en virtud del cual, al tiempo que le menu peuple gana reconocimiento político, la Asamblea liquida “los títulos de rango social”[4] en el verano de 1790 y la Convención ultima el paso del rey por la guillotina: “No se puede reinar inocentemente”[5], dice Louis Antoine de Saint-Just; “Luis debe morir para que la patria viva”[6], ratifica Robespierre.

Años después, Karl Marx sigue desde Colonia la represión del proletariado parisino, en junio de 1848, orquestada por Louis-Eugène Cavaignac, general de la Segunda República. El papel de los “gobiernos nacionales”, escribe el autor de El Capital después de la sangría de la Comuna de París, es el mismo que el de las clases poseedoras: ser “uno solo contra el proletariado”[7]. La respuesta de Marx sigue los pasos de la de Robespierre: el pensador germano, que a principios de 1848 había gritado “¡Proletarios de todos los países, uníos!” en la última línea de El manifiesto comunista, pide en 1864, al calor de la Asociación Internacional de Trabajadores, que dicha unión se produzca siguiendo un principio: “La emancipación de la clase obrera exige su fraternal unión”[8].

Hay un cambio del primero respecto del segundo: donde Robespierre había visto en la fraternidad un ideal político en el que la igualdad de la ciudadanía era la protagonista, Marx opina que la misma es un vector de unión. Ello se debe a que piensa que las “clases productoras”[9] son víctimas de “un sistema de esclavitud”[10][9][10] en auge: el trabajo por salario. La servidumbre del Ancien régime había dado paso a la del Nouveau. De ahí que el fin de la fraternidad à la Marx sea unir a los obreros por “la abolición de todo dominio de clase”[11], la principal promesa de la sociedad comunista que habría de venir.

Por decirlo con Domènech una vez más, si en 1790 la solución de Robespierre había sido “la universalización de la libertad republicana por la vía de universalizar la propiedad privada”, desde 1848 la salida de Marx es luchar por un “sistema de apropiación en común, libre e igualitaria, de las bases materiales de existencia de los individuos”.[12] En una palabra: según el primero, la fraternidad era razón de igualación; según el segundo, de unión.

Volviendo al presente, no ha de sorprender que Pablo Iglesias y Alberto Garzón alienten la posibilidad de una república, especialmente en los últimos tiempos[13], a sabiendas de que la presencia de un rey, por mucho que sus poderes se vean limitados por una constitución –el mismo caso que Luis XVI–, lastra la igualdad política. O que la línea programática de Unidos Podemos se oriente a la “gente trabajadora”, una vez que el logro de “avances democráticos” pasa por “apuntarla su fuerza”[14]. En 2019 no hay fámulos de la forma que los había en la Francia de finales del siglo XVIII, sino que los ciudadanos y ciudadanas en España son sui iuris y no alieni iuris, es decir, personas por derecho propio. El problema hoy son los rigores agudizados desde la crisis de 2008, que no hacen sino profundizar en el sistema de servidumbre vituperado por Marx en 1875 –no es el único, ya que su postura goza de una honda raigambre en el pensamiento republicano–, una vez que no se es libre si no se cuenta con la oportunidad de valerse por uno mismo, por una misma. De ahí que la renta básica sea una petición que vuelve periódicamente con el argumento de garantizar el droit à l’existence.

El punto es que la fraternidad, según las pensaron Robespierre y Marx, generó problemas. El precio pagado en Francia por la Revolución fue el más alto: no es solo que la violencia lastrara el proceso, sino que luego se perdieron gran parte de los avances logrados durante el mismo. Después del golpe de Estado que saca del poder a la Montaña el 9 Termidor, el Directorio vilipendia el voto universal de los varones y vuelve a uno censitario; en 1802, Napoleón rescata la esclavitud en las colonias después de que hubiera sido suprimida en febrero de 1794; los Borbones regresan en 1815 con Luis XVIII y se olvidan, de facto y de iure, los derechos humanosde facto de iure, y, según María Julia Bertomeu, después de la Declaración de 1791 no vuelven seriamente al vocabulario político hasta 1948[15].

De la misma forma, el proyecto de Marx no resultó: la Comuna de París, en la que Friedrich Engels vislumbró un episodio de dictadura del proletariado[16], no logró resistir y fue ahogada en sangre por el gobierno de Adolphe Thiers. Sesenta y dos años después, en 1933, una pesimista Simone Weil, con la vista sobre la Unión Soviética, escribió: “Siempre se puede creer que el socialismo vendrá pasado mañana (…) mientras se vaya entendiendo por pasado mañana dos días después del día siguiente”[17].

Es por ello que Hannah Arendt alertaba contra el “humanitarismo” presente en la fraternidad, del que hizo gala Robespierre al poner el foco sobre los pobres. Según ella, la compasión es una pasión peligrosa en política, ya que responde a las urgencias de la población más pobre, por lo que el riesgo de perder de vista la fundación de la libertad, que pasa por la admisión en el espacio público –en su opinión, el lugar de la libertad, no de la necesidad–, sería elevado. La propia Arendt se preguntaba cuál podría ser el papel de la libertad en la utopía de Marx: una vez que, al decir de Engels, “el gobierno sobre las personas es sustituido por la administración de las cosas y por la dirección de los procesos de producción”[18], se agota la posibilidad del espacio público.

La fraternidad es un principio contra la opresión, igual que la sororidad, pero lo propio es que se guarde de su versión más oscura. Ahora que podría salir del eclipse que había advertido el profesor Domènech[19], se presenta la oportunidad de elegir qué fraternidad vindicar. Los hermanos y las hermanas han de cuidarse: Agamenón capitanea a los griegos en la guerra contra Troya después de que Paris hubiera secuestrado a Helena, esposa de su hermano Menelao, de la misma forma que Electra se pone del lado de Orestes cuando el pueblo de Argos se preparaba a lincharle; en lugar de vengarse, según habían hecho Caín con Abel y los mayores con José en el primer libro de la Biblia.

En política, ello significa que a la liberación debe seguir la libertad, por lo que el reto de la fraternidad –y el nuestro–, en el caso de que alivie los agravios a los que se opone, es procurar espacios de libertad à la Arendtà la en los que los hermanos y las hermanas operen: participación política, rotación de cargos, puesta en común, virtud pública. Ello se debe a que, o la ciudadanía hereda el poder que resulta del litigio contra los padres opresores, o el resultado se habrá limitado a un cambio de tutela.

_______________________

Daniel Fernádez López es doctorando en Ciencias Políticas (UCM)  

[1] NIETZSCHE, Friedrich: Aurora, José J. de Olañeta, Palma, 2017, p. 574.

[2] Véase ROBESPIERRE, Maximilien: “Sobre la organización de las Guardias nacionales”, en Por la felicidad y por la libertad. Discursos, El Viejo Topo, Barcelona, 2005, p. 64.

[3] DOMÈNECH, Antoni: El eclipse de la fraternidad. Una revisión republicaba de la tradición socialista, Crítica, Barcelona, 2004, p. 59.

[4] HEATER, Derek: Ciudadanía: una breve historia, Alianza, Madrid, 2007, p. 148.

[5] SAINT-JUST, Louis Antoine de: “Sobre el juicio de Luis XVI”, en La libertad pasó como una tormenta. Textos del período de la Revolución Democrática Popular, El Viejo Topo, Barcelona, 2006, p. 57.

[6] ROBESPIERRE, Maximilien: “Sobre el proceso del rey”, en Por la felicidad y por la libertad. Discursos… Op. Cit., p. 174.

[7] MARX, Karl: “Manifiesto del Consejo General de la Asociación General de los Trabajadores sobre la guerra civil en Francia en 1871. A todos los miembros de la Asociación en Europa y los Estados Unidos”, en MARX, Karl; ENGELS, Friedrich; LENIN, Vladimir Illich: La Comuna de París, Madrid, Akal, 2017, pp. 34 y 68.

[8] MARX, Karl: “Manifiesto inaugural de la Asociación Internacional de los Trabajadores”, en MARX, Karl y ENGELS, Friedrich: Obras escogidas (Volumen 1), Akal, Madrid, 2016, p. 397.

[9] MARX, Karl: “Manifiesto del Consejo General de la Asociación General de los Trabajadores sobre la guerra civil en Francia en 1871. A todos los miembros de la Asociación en Europa y los Estados Unidos”, en MARX, Karl; ENGELS, Friedrich; LENIN, Vladimir Illich: La Comuna de París… Op. Cit., p. 32.

[10] MARX, Karl: “Crítica del Programa de Gotha”, en MARX, Karl: “Manifiesto inaugural de la Asociación Internacional de los Trabajadores”, en MARX, Karl y ENGELS, Friedrich: Obras escogidas (Volumen 2), Akal, Madrid, 2016, p. 22

[11] MARX, KARL: “Estatutos generales de la Asociación Internacional de los Trabajadores”, en MARX, Karl y ENGELS, Friedrich: Obras escogidas (Volumen 1)… Op. Cit., p. 398.

[12] DOMÈNECH, Antoni: “La metáfora de la fraternidad republicano-democrática revolucionaria y su legado al socialismo contemporáneo”, Revista de Estudios Sociales, Número 46 (agosto de 2013), p. 21.

[13] https://www.cuartopoder.es/espana/2018/11/03/iglesias-frente-a-la-corrupcion-no-decimos-viva-el-rey-decimos-viva-la-republica/ y https://www.eldiario.es/politica/Garzon-Andalucia-primer-republica-federal_0_831867012.html

[14] Ibídem (Pablo Iglesias)

[15] BERTOMEU, María Julia: “Familia humana y fraternidad (política) en la Declaración Universal de Derechos de 1948”, Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018), p. 18.

[16] “Últimamente [Engels escribe en el vigésimo aniversario de la Comuna, el 18 de marzo de 1891] las palabras > han vuelto a sumir en tanto horror al filisteo socialdemócrata. Pues bien, caballeros, ¿queréis saber qué faz presenta esta dictadura? Mirad a la Comuna de París: ¡he ahí la dictadura del proletariado!” ENGELS, Friedrich: “Introducción a la edición alemana de La guerra civil en Francia, publicada en 1891”, en MARX, Karl; ENGELS, Friedrich; LENIN, Vladimir Illich: La Comuna de París… Op. Cit., p. 95.

[17] WEIL, Simone: “Perspectivas. ¿Vamos hacia una revolución proletaria?”, en Escritos históricos y políticos, Trotta, Madrid, 2007, pp. 80 y 86.

[18] ENGELS, Friedrich: Del socialismo utópico al socialismo científico, DeBarris, Barcelona, 2017, p. 129.

[19] Akal volverá a lanzar El eclipse de la fraternidad en marzo de 2019, con prólogo de César Rendueles y epílogo de Daniel Raventós.

Karl Marx, el científico de la historia que desentrañó el funcionamiento del capitalismo, como el mecanismo de un reloj. Karl Marx, el revolucionario que redactó un manual de por qué y cómo rebelarse contra un sistema injusto. Karl Marx, el filósofo que fundó una doctrina política con miles de seguidores que quizás jamás le hayan leído. Karl Marx, el joven burgués que quiso alcanzar una idea un tanto problemática de la vida romántica acercándose a los pobres. Karl Marx, el economista cuya teoría puede ser refutada pero también utilizada por los ideólogos del sistema que critica. Karl Marx, el hombre oscuro acusado de antisemitismo y de someter a su mujer... El 5 de mayo se cumplen 200 años del nacimiento de uno de los intelectuales más contemporáneos del siglo XIX, y el bicentenario reaviva la lucha por su figura. ¿Qué retrato ganará? ¿Y quién lo esboza? Los catálogos editoriales y un reciente biopic estrenado en cines permiten sacar algunas conclusiones.

Las ediciones de las principales obras del prusiano son lo que en el mundo anglosajón se conoce como long seller: obras cuyas ventas son constantes y no obedecen a modas pasajeras. El Manifiesto comunista, firmado junto a Friedrich Engels, se puede encontrar en pequeños sellos como Mandala, Mestas, Apuka o Dharana, pero también en una editorial política de largo recorrido como Akal/Siglo XXI (que ha publicado casi todos sus escritos), además de en Xerais (en gallego) o en Tigre de paper (catalán), y ha sido objeto incluso de una adaptación al manga (La Otra H). De El capital se editan, además del texto completo, resúmenes, compendios y hasta una versión infantil (Els Llums). Pero la celebración de un aniversario, aunque sea más modesto que el que llenó el año pasado las librerías de volúmenes sobre la Revolución rusa, exige novedades. Y, con un autor fallecido cuya obra es de sobra conocida y está disponible, estas se obtienen bien con estudios biográficos sobre el personaje, bien con comentarios a sus textos.

“Estos festejos, por decirlo de alguna forma, provocan la novedad: la industria editorial ve en ellos una ocasión para vender a Marx como cualquier otro libro”. Lo dice Constantino Bértolo, que sabe bien de lo que habla: fue durante años responsable de sellos como Debate o Caballo de Troya, y él mismo se ha encargado de un volumen que compila textos del revolucionario. Su Llamando a las puertas de la revolución (Penguin Clásicos, 2017), que pretende ser una entrada accesible al filósofo a partir de las ideas que el editor considera más políticamente relevantes hoy, ha sido uno de los volúmenes que han centrado el debate en los últimos meses. Junto a él, Karl Marx: ilusión y grandeza (Taurus), una biografía del historiador Gareth Stedman Jones publicada originalmente en 2016 que se centra más en el pensador (al que se refiere como Karl) que en las ideas que puso en marcha. Completa la tríada una película, El joven Karl Marx, del director Raoul Peck, que sigue al pensador durante su encuentro con Engels y el mundo del trabajo al que era ajeno.

Se observa, por tanto, una tendencia: las novedades en torno a Marx parecen interesarse más por sus detalles biográficos que por su pensamiento. Pero lo hacen desde posturas diametralmente opuestas, al menos en las dos novedades citadas. Stedman Jones, que ha escrito largamente sobre lo que considera el fracaso de los marxistas modernos,  dedica su libro a separar la ideología desarrollada por Marx en sus escritos de la doctrina política a la que dio lugar. Peck, por su parte, llega a Marx después de haber sido premiado por su documental I am not your negro, sobre la lucha antirracista del escritor estadounidense James Baldwin, y de su película de ficción sobre Patrice Lumumba, figura del anticolonialismo, presidente de la República Democrática del Congo y asesinado por el régimen de Mobutu. Su filme no pretende cuestionar los planteamientos del filósofo, y tampoco sus consecuencias, sino reflejar el despertar de su conciencia política y las contradicciones de su propia lucha.

No es extraño que Bértolo, militante del Partido Comunista y marxista, encuentre más acertada la segunda obra que la primera. La película de Peck, opina, “ofrece una imagen bastante aproximada de cómo debía de ser Marx, un estudiante al que le gusta la lectura y discutir con sus colegas, lo que se correspondería con un perfil romántico”. El libro de Stedman Jones ofrece un debate más complejo: “Se habla, como en otros libros, del Marx más accesible, con buenos sentimientos y propósitos, y tengo la impresión que del Marx más duro, por decirlo de alguna manera, se habla poco”. El historiador, por ejemplo, insiste en que su Karl no habló en ningún momento de la caída del capitalismo, sino de una “sacudida”, y cuestiona la validez del concepto de lucha de clases. De la misma forma, muestra a un Marx dudoso sobre la forma en que debía de formularse la revolución.

Pero Bértolo niega la posibilidad de un Marx reformista. Y señala dos ideas que, “por mucho que se intente, no se pueden borrar de la obra” del pensador. Primero, su defensa de que “no se puede cambiar el modo de vida mientras la propiedad privada de los medios de producción se mantenga”. Segundo, “la dictadura del proletariado, un momento que ve como necesario para pasar del capitalismo a una organización más justa de la sociedad”. El editor deja escapar una risita: “Sé que la palabra ‘dictadura’ no goza de muy buena prensa, pero eso no significa que podamos hacer como que Marx nunca la utilizó. Igualmente, por mucho que algunos se empeñen, Marx no critica los excesos del capitalismo, sino el capitalismo mismo”. La selección de textos de Llamando a las puertas de la revolución (Penguin Clásicos, 2017) y su larga introducción no pretenden explicar la totalidad de la obra de Marx, sino centrarse en los fragmentos que puedan resultar más útiles, en la práctica (revolucionaria, se entiende), a los lectores más jóvenes que quieran pasar de “un Marx de oídas a un Marx de leídas”.

Frente a esta enmienda a la totalidad, el bicentenario del filósofo y economista deja también una pequeña colección de volúmenes que buscan corregir las propuestas marxistas desde una perspectiva liberal o socialdemócrata. Es el caso de Página Indómita, un sello que ha publicado Karl Marx y la reforma social: el socialismo democrático como fruto maduro del liberalismo, de Eduard Bernstein, y las reflexiones sobre el filósofo de Joseph Schumpeter. Roberto Ramos, responsable de la editorial, cree, al contrario que Bértolo, que en la mente del lector “predomina una visión parcial, la de Marx como mesías revolucionario”. Esta es la que ha dado lugar, según él, “a regímenes atroces”, mientras que el marxismo “de carácter civilizado y democrático” nacido del análisis científico de su obra “ha desembocado junto con el liberalismo no dogmático en la socialdemocracia tal como la conocemos”.

El propio Marx, sin embargo, no forma parte del catálogo editorial: “Como diría Gabriel Zaid, una editorial es una conversación, la que se entabla entre los autores que conforman dicho catálogo, y no termino de ver a Marx sentado a la mesa con el conjunto de los invitados”. ¿Qué dice esto sobre el pensador? Contesta Bértolo, con su ironía habitual: “Una editorial es una empresa económica y con tal de vender edita lo que haga falta. Pero es verdad que hay editoriales que tienen miedo a que publicar a un cierto autor marque todo su catálogo. Están en su derecho”. Dos siglos después, el viejo barbudo que llena camisetas, portadas y memes de Internet parece aún un tipo peligroso.

La ciudad alemana de Tréveris vive una intensa polémica por la decisión del Ayuntamiento de aceptar una estatua de Karl Marx, su vecino más notable, como regalo de China por el segundo centenario de su muerte, que se cumplirá el 5 de mayo de 2018.

Según ha informado Europa Press, el gigante asiático ha decidido agasajar a Tréveris con una estatua de más de seis metros de altura firmada por el escultor chino Wu Weishan que se colocará frente a la Porta Nigra, un portón romano declarado Patrimonio de la Humanidad.

El alcalde de Tréveris, el líder socialdemócrata Wolfgram Leibe, ha aceptado el obsequio chino al considerar que Marx "es uno de los ciudadanos ilustres de la ciudad" y, por tanto, semejante monumento servirá para "enriquecerla".

Sin embargo, otras fuerzas políticas han criticado la decisión del Ayuntamiento. "La cuestión es si queremos aceptar un regalo de un régimen déspota, cruel y sanguinario", ha dicho Tobias Schneider, del partido liberal FDP.

Para el líder local de Los Verdes, Teiner Marz, "se trata de un regalo envenenado" porque, si bien es cierto que Marx es una figura importante para la ciudad, aceptar el regalo podría enviar un mensaje de apoyo al régimen chino.

Uno de los puntos de consenso de la oposición es la crítica a la futura ubicación de la estatua, a lo que el Ayuntamiento ha respondido esgrimiendo que la elección del lugar corresponde a Weishan y "seguramente no quiera negociar".

No es la primera vez que Alemania recibe un regalo polémico por parte de China. En 2014, Wuppertal fue obsequiada con una estatua de cuatro metros de altura de Friedrich Engels. Actualmente, es uno de los mayores atractivos turísticos de la ciudad.

A veces el día se te cruza sin motivo aparente, como si hubieras bebido aguarrás, ladras en exceso y tratas mal a todo incauto que se te ponga delante, tu hija, tu marido, el panadero, cualquiera. El mundo ha encogido de repente, tanto que te crees que sólo tú y tus problemas caben en él y de repente zas, llega un chaval de 16 años, que encima se ha muerto el día de tu cumpleaños y te pega tremendo bofetón. Eso sentí al encontrarme con el artículo de Max Edwards, al que llegué por casualidad, como suele ocurrir cuando navegas por Internet buscando otra cosa.

El título “Tengo 16 años y hace cinco meses me diagnosticaron cáncer terminal” me indujo a pensar que sería un artículo lacrimógeno de esos que se publican para acumular muchos clics. Aun así, la curiosidad, el morbo o la inercia me llevaron a leerlo. El primer párrafo terminaba así: “Creo que es sorprendente lo fácil que es adaptarse a este tipo de noticias (la noticia de tu muerte). Después de un tiempo, aunque no niego el significado personal, la verdad es que lo importante no cambia”.

Me quedé enganchada. No sólo estaba tremendamente bien escrito. Encima decía cosas inteligentes sobre la muerte, cosas que uno rara vez escucha por boca de un adulto. Por una vez, pese a su título, no era la clásica ñoñez que puebla las listas de artículos más leídos de periódicos serios y menos serios. “Pronto me di cuenta de que da igual morirse dentro de diez años o de dos meses: en cualquier caso te despiertas, te das una ducha y te tomas un café por la mañana”. Ser capaz de banalizar el acto más temido por todo ser humano, el momento que, al margen de culturas y religiones, aterroriza a todos los habitantes del planeta, me pareció un ejercicio de sabiduría tan poco común que quise saber más sobre su autor. Sobre todo tras llegar al final de aquel texto, que publicaba The Guardian: “Pena, dolor y simpatía son emociones naturales y tienen su lugar pero para mí ha sido más efectivo el mensaje 'Deja de quejarte y asúmelo'. El estoicismo, creo, es más efectivo que la pena: un simple test de realidad que te ayuda a poner las cosas en perspectiva. Ayuda pensar que aunque me estoy muriendo, no todo gira alrededor de mí. Al final soy sólo uno entre 7.000 millones, un número que, como mi cáncer, seguirá creciendo y multiplicándose en los próximos meses. […] Así puedes llegar a la inevitable y extrañamente reconfortante aceptación de que todos vamos a morir: yo, tú, todos. Asúmelo”.

Pero resulta que este joven pelirrojo de York, al que su cáncer derrotó el pasado sábado, mientras yo celebraba mi cumpleaños (yo, yo, yo), no sólo ha escrito sobre su propia muerte sino sobre marxismo. Llevaba dos años escribiendo un blog titulado The anonymous revolutionary, del que recientemente se publicó un libro con el mismo nombre y el subtítulo "A Collection of communist writings". Que alguien de 16 años –15 cuando empezó el blog– se declare marxista, leninista e internacionalista me impresiona. La mayoría de la gente de su edad no tiene ni idea de lo que significan esas palabras y si Marx le suena seguramente piense que es un cantante de moda, o quizás un político trasnochado. Para Max Edwards, en cambio, era importante discutir sobre socialismo revolucionario en el contexto político de hoy, dos décadas después de la caída del muro de Berlín, cuando lo que domina el planeta es el capitalismo.

En su blog se hace preguntas, algunas sesudas, otras naíf, todas inteligentes, habla de Cuba, de Rusia, de Tsipras, de Vietnam, de China, recorre el planeta política y geográficamente y lo cuestiona todo, incluido a Jeremy Corbyn, el líder del Partido Laborista, ese que el establishment británico se empeña en tachar de "radical" y que para este inglés de 16 años era demasiado light porque aunque “ataca el capitalismo no se comprometería con la alternativa comunista”. ¿Estaba él dispuesto a ir a las barricadas para conseguir un mundo más justo? Lo mejor es su sinceridad, su honestidad, y su capacidad para cambiar de perspectiva, para reconocer sus debilidades, algo que debería servir de lección para todos esos políticos ciegos y sordos que pueblan nuestra vida diaria. En su último post Max contaba que le habían invitado a dar una vuelta en un jet privado. “A riesgo de parecerme a Donald Trump” quería demostrar que pese a criticar el capitalismo y sus consecuencias, él disfruta de muchos de los privilegios de vivir en una sociedad capitalista como uno de sus miembros aventajados. ¿Eso le convierte en un hipócrita? ¿Lo eran Marx, y Lenin, y Trotsky, todos procedentes de clases aventajadas? “Creo en la redistribución justa de la riqueza, aunque viva una vida acomodada dentro de los límites de una casa con calefacción. Para mí es fácil hablar de problemas que no sufro, aun así lo hago. ¿Me convierte eso en un hipócrita? Posiblemente. Pero quiero al menos reconocer la ironía […], reconocer que soy deshonesto, sin renunciar a la vida que vivo. Es lo más decente que puedo hacer”. A ustedes la reflexión final. 

Esta polémica no es ideológica sino metodológica. Como yo veo las cosas, hay dos maneras de encarar el drama del estalinismo. Una enfatiza las personalidades y las ideas, la otra dirige más su atención a las circunstancias y al contexto. En su artículo en El Paísy en su respuesta posterior, Ud. se alinea con el primer enfoque. Para Ud. es fundamental el hecho de que Marx haya escrito determinados textos y no haya escrito otros, o que Lenin fuera una figura política implacable, o que Stalin fuera un paranoide. A mí, en cambio, esos hechos no me parecen tan importantes y mucho menos me parecen esclarecedores para quienes vivimos en las democracias del siglo XXI. Para mí, a la hora de entender aquella época es más importante ver el contexto, los conflictos típicos de toda modernización económica y social, las convulsiones del sistema político en tiempos revolucionarios, la agresión internacional y cosas de esas. (Si me permite, en este breve artículo ya había tratado de esbozar mis ideas al respecto.) Así, la admiración o el desprecio que podamos sentir por determinadas figuras históricas son más bien irrelevantes. El que yo admire a Madison o a Hamilton no cambia para nada el hecho de que actuaron en un momento político particular y que el destino los colocó a la cabeza de, repito, una revolución de propietarios.

Si enfatizamos personajes e ideas, los problemas políticos se reducen a leer los textos adecuados y escoger las personas adecuadas. Si, por el contrario, enfatizamos las circunstancias, la tarea es más difícil: tenemos que saber qué semejanzas y diferencias hay entre nuestro momento y los periodos anteriores, qué lecciones podemos aprender y en qué aspectos nos toca simplemente innovar porque los precedentes no nos sirven.

Por ejemplo: con la distancia que nos dan los años va quedando cada vez más claro que los horrores del estalinismo fueron producto de unas circunstancias específicas que no son las nuestras ahora. Afortunadamente no existe el más mínimo riesgo de que se repita en Europa (¡ni siquiera en Rusia, con todos sus problemas!) esa combinación mortífera de convulsión social, de agresión externa y de paranoia colectiva que dio lugar a semejante catástrofe. Si de horrores del pasado se trata, hay hoy en Europa Occidental muchos esclavos y siervos en fábricas clandestinas, víctimas del tráfico de personas, y ni un solo preso político en un Gulag. Obsesionarnos en este momento con el posible retorno del estalinismo es dirigir mal nuestras miras. Del mismo modo, no existen en este momento en ninguna parte de Europa las condiciones estructurales que propiciaron el ciclo insurreccional jacobino del que formó parte Lenin.

Por eso deberíamos utilizar el adjetivo “estalinista” con cautela. Yo entiendo que Ud., al igual que millones de españoles, no quiera votar a Izquierda Unida. En su opinión, IU de llegar al poder ejercería un gobierno incompetente y corrupto, en beneficio de unos pocos amigos. Puede que sí. Pero, ¿es eso estalinista? Con el debido respeto, lo invito a que se pregunte si ese uso de los términos le hace verdadera justicia a la tragedia del pueblo soviético.

Con esto llego al punto de explicarle por qué en mi artículo anterior escribí elogios a su persona que pudieron parecerle irónicos aunque no lo eran. Muchos en política se valen de analogías históricas absurdas para generar miedo y pescar en río revuelto. Eso ocurre en todo el espectro pero últimamente lo veo mucho más en la derecha. Ni por un segundo se me ocurre comparar los escritos de un historiador de quilates como Ud. con, por ejemplo, los dislates oportunistas de Esperanza Aguirre. Pero sí que me hubiera agradado ver que Ud. ayudara a combatir las deleznables bases intelectuales de ese tipo de retórica en lugar de reproducir el tipo de análisis reduccionista al que ya me referí. Al fin y al cabo, son los historiadores los que mejor nos pueden alertar sobre la importancia de los contextos.

Así como el retorno del estalinismo no me quita el sueño, sí hay un precedente histórico que me inquieta. Muchos procesos revolucionarios, el de Rusia incluido, comenzaron como procesos moderados que se radicalizaron en buena medida porque, al colapsar los mecanismos de consenso, ambos bandos se enfrascaron en un ciclo de vetos mutuos donde era impensable que el otro bando tuviera algo de poder. Lo típico de una democracia es que ninguna derrota es la última; siempre el bando perdedor puede reagruparse y tratar de volver más adelante. En estos casos, en cambio, ese tipo de confianza mutua se destruyó. Cuando un conflicto llega a esos niveles, es normal que personajes con puño de hierro terminen en posiciones de liderazgo. Son los que desde el punto de vista de sus seguidores “hacen lo que hay que hacer”, así a Ud. y a mí nos parezca en retrospectiva horripilante.

Esta reflexión me lleva a una pregunta. Vivimos en tiempos en los que los mercados financieros puedan castigar implacablemente ciertas alternativas políticas que no les gustan, con lo que las declaran abiertamente inelegibles. ¿No estará esto generando nuevos vetos y erosionando las bases de la robusta convención democrática de que ha disfrutado Europa en la postguerra? ¿No estará esto haciendo más daño al sistema político que los afiches y fotos que cuelguen los partidos de izquierda en sus despachos? Los socialistas rusos de comienzos del siglo XX participaron en la revolución de 1905 solo para descubrir después que tanto el zar como los liberales los consideraban un grupo de intocables que nunca serían admitidos en el gobierno. Y ya vimos cómo terminó aquello.

Envío: Usé el término “propagandista” en el sentido tradicional y respetable de un divulgador de ideas, no de un tarifado. Pero sí le puedo decir dónde reclamar su pago: cuando quiera nos citamos en cualquier bar de Madrid y nos tomamos una caña a mí cuenta. Es mucho menos de lo que Ud. merece, pero será un placer.

_____________________________________

Luis Fernando Medina es investigador del Centro de Estudios Avanzados en Ciencias Sociales del Instituto Juan March, realizó el doctorado en Economía en la Universidad de Stanford, ha sido profesor de ciencia política en las Universidades de Chicago y Virginia (EEUU) e investiga temas de economía política, teoría de juegos, acción colectiva y conflictos sociales. Es autor del libro 'A Unified Theory of Collective Action and Social Change' (University of Michigan Press, 2007)

Un primer reparo que me dirige es que Marx y los founding fathers americanos no son comparables porque estos escribieron una Constitución y aquel meros tratados de crítica social. Perdón, pero Marx no se limitó al análisis teórico. También trazó un programa político, sobre la toma del poder y el tránsito hacia la sociedad socialista. Decir que “ni la imaginación más febril” podía haber previsto qué ocurriría cuando el proletariado llegara al poder es muy indulgente. Marx vivió una época revolucionaria y se sumó, sin más, al plan jacobino de un asalto insurreccional del poder para establecer luego una dictadura “popular”. Fue el proyecto que Lenin llevó a la práctica sin escrúpulo moral alguno y sin tomar la menor precaución ante la posibilidad de que un psicópata le sucediera en el cargo. Es exactamente lo que ocurrió, y la responsabilidad que pueda incumbirles por ello era el tema de mi artículo.

Otra objeción que me opone es que la Constitución americana era “todo menos democrática” y no debe servirnos de modelo porque aquella sociedad se basaba en grandes desigualdades sociales, con la población negra del Sur en situación de esclavitud. Quién puede negar eso. Espero que no me crea partidario de la esclavitud. Pero hay que tener sentido histórico. La democracia se ha ido –y se sigue– construyendo con dificultades, paso a paso. Siguiendo su razonamiento, deberíamos eliminar de los libros de historia toda referencia a la democracia ateniense, porque en la Atenas de Pericles había esclavos, desde luego, y las mujeres carecían de derechos políticos. O sea, que no se diferenciaba en absoluto del despotismo persa. Si aplicamos su lógica, solo podemos llamar democracia a algo que lo sea plenamente, en el sentido más actual y exigente del término; y no debemos conceder el menor mérito a los primeros que pensaron en tomar precauciones contra los poderes arbitrarios. En esto discrepamos. Yo creo que esos pioneros sí merecen algún homenaje.

De su crítica parece deducirse que, para él, lo importante son las medidas sociales, la redistribución de riqueza, no la relación política entre gobernantes y gobernados. De ahí que valore la Revolución Rusa –cuyo objetivo era erradicar el poder de las clases propietarias “de una vez por todas”–, quizás no como una democracia estricta, en el sentido de la norteamericana, pero sí como algo más respetable. Pues no, de nuevo estoy en desacuerdo. No solo no fue una democracia, cualquiera que sea el sentido que se dé a este término, sino que creó un Estado opresor, incomparablemente más odioso que los Estados Unidos de McCarthy. Y la Cuba de los Castro, por mucho que haya tomado algunas medidas sociales de interés, es una dictadura.

Termino con la última de sus innecesarias pullas: según él, estoy aterrorizado ante la idea de que Cayo Lara o Llamazares vayan a confiscar la cosecha de Murcia. Bien, divertido, espero que se haya reído mucho al ocurrírsele. Pero debería tomar al adversario más en serio. Lo que creo es que, si estos personajes llegaran a tener poder, intentarían ampliar la intervención estatal en la economía para poder llevar a cabo políticas redistributivas. En lo que puedo muy bien estar de acuerdo. Lo que les critico es que no se planteen el problema previo de si la administración en cuyas manos van a poner la economía no será incompetente, corrupta, acostumbrada a maltratar a sus administrados y a considerar su prioridad, por ejemplo, hacer favores a sus familiares y amigos. Porque a lo mejor eso explica que la ciudadanía haya votado en las últimas décadas a la derecha: porque, antes que eso, prefiere a un feroz empresario capitalista carente de principios éticos pero que sabe que, si comete errores, se arruinará. De nuevo, estamos ante el problema de fondo de mi artículo: entregar la economía –o el poder– al “pueblo”, ponerlo al servicio de la “sociedad”, es una fórmula muy hermosa. Pero cualquier persona sensata debería plantearse que, en la práctica, eso significa entregárselo a unos individuos concretos, y que, por tanto, la clave del éxito o fracaso de la operación residirá en la selección de estos individuos y los controles que ejerzamos sobre ellos. Que es justamente el problema que la tradición marxista menospreció y que el profesor Medina sigue esquivando.

O sea, que nuestras discrepancias están claras. La idea central de mi artículo es que, al margen de la justicia social, de la redistribución de la riqueza que un Gobierno persiga, hay un problema político, que consiste en el control de los gobernantes, que nunca debe dejarse de lado. Y el profesor Medina parece creer lo contrario. Para él, el problema es la igualdad, no la libertad; es la distribución de la riqueza, no la opresión política. Yo creo que son dos problemas diferentes, y que hay que prestar atención a ambos. Y me resulta raro que un profesor, precisamente, de Ciencia Política, desprecie tanto la política.

Aunque este aspecto demuestra que, al menos, no es corporativo. Y en eso le alabo el gusto.

_____________________________________

José Álvarez Junco es historiador. Autor, entre otros muchos títulos, de Mater Dolorosa y La idea de España en el siglo XIX (2001), que fue Premio Nacional de Ensayo en 2002. Su último libro es Las historias de España: visiones del pasado y construcción de identidad (Crítica, 2013).

Dejemos que sean los miembros de Izquierda Unida los que se encarguen de debatir el primer punto. Yo, menos sagaz que Álvarez Junco, nunca creí que ni Gaspar Llamazares ni Cayo Lara fueran a confiscar la cosecha de Murcia pero, bueno, ya estamos advertidos.

En cambio, me llama la atención la segunda sentencia sobre todo porque no parece escrita por un historiador sino por un propagandista. Si Álvarez Junco hubiera echado mano de sus vastos conocimientos históricos, habría tomado en cuenta que las circunstancias en las que escribió Marx eran muy distintas a las que vivieron los fundadores del constitucionalismo norteamericano, tan distintas que la comparación es simplemente insostenible.

La primera diferencia es que, precisamente, Hamilton, Madison y sus aliados, a diferencia de Marx, estaban escribiendo una constitución, no unos interminables tratados de crítica social. Marx nunca tuvo poder político de ninguna especie. Su actividad política era la de agitador y mentor intelectual de movimientos disidentes que en aquel momento no tenían la más mínima probabilidad de llegar al poder. Hubiera sido un poco extraño, por no decir que una pérdida de tiempo, si Marx se hubiera dedicado, en medio de las penurias económicas y las decepciones políticas que siempre lo acompañaron, a elaborar un cuidadoso andamiaje constitucional para cuando el proletariado llegara al poder, algo que para su tiempo no cabía ni en la imaginación más febril. Las revoluciones que Marx vio de cerca y que tuvieron algún tinte obrerista, la de 1848 y la Comuna de París de 1871, lo cogieron por sorpresa, al igual que a muchos otros. Ambas influyeron sobre Marx, pero en cambio, él tuvo muy poco que ver con ellas; fue más bien un observador.

Pero, podría responder Álvarez Junco, si aceptamos que Marx no tenía ninguna razón para dedicarse a la ingrata tarea de escribir constituciones porque sí, sin saber cuándo ni dónde se van a aplicar, la cosa es distinta tratándose de Lenin. Él sí tuvo responsabilidades políticas en un Estado, él sí fue líder de una revolución.

¿Por qué, entonces, no hizo gala de la sapiencia política de los padres fundadores de los Estados Unidos?

Vistas las cosas desde los comienzos del siglo XXI (o incluso desde las postrimerías del XX), podemos decir que la creación política de Hamilton y Madison funcionó mejor y con menos violencia que la aventura bolchevique. Claro, setenta y dos años después de la Revolución Americana, los mismos que duró la Unión Soviética, la población negra del Sur de Estados Unidos aún vivía en algo parecido a un Gulag, pero reflexionar sobre ese punto nos desviaría muchísimo. Pero un historiador del calibre de Álvarez Junco podría haberse fijado en que, una vez más, las circunstancias eran muy distintas en ambos casos.

La Revolución Americana fue una revolución de propietarios. El principal problema político al que se enfrentaban Hamilton y Madison era el de crear un sistema de reglas que garantizara que cada una de las élites económicas que participaban en la revolución se pudiera defender de las demás, al tiempo que limitaban las expresiones políticas que podían emanar desde abajo. Había que equilibrar el poder de los estados manufactureros y comerciales del Norte, con mano de obra libre, y el poder de los estados agrícolas, esclavistas del Sur, para lo cual se creó un sistema de representación híbrido que en algunas instancias privilegiaba la población (Cámara de Representantes) y en otras el territorio (Senado). Había que evitar que la elección popular introdujera influencias subversivas, por lo que solamente la Cámara, a diferencia del Senado o del Presidente de la República, era elegida por sufragio directo, por lo demás bastante restringido. La constitución americana como fue concebida originalmente era todo menos democrática.

En cambio, la Revolución Rusa, se enfrentaba a problemas muy distintos. Su objetivo no era armonizar los intereses de distintos propietarios sino, precisamente, erradicar dichos poderes fácticos de una vez por todas. En esa medida, era casi inevitable que dicha revolución, a diferencia de la americana, generara inmediatamente una guerra civil con intervención de las grandes potencias occidentales. (Dicho sea de paso, el delicado sistema de equilibrio de poderes de Estados Unidos estuvo a punto de colapsar precisamente ante la intervención de Inglaterra y Francia en los primeros años de la revolución.)

Tanto los Founding Fathers como Lenin evitaron los mecanismos de participación democrática que hoy tomamos como dados en las naciones más ricas del planeta. La pregunta que va a definir buena parte de la política de los próximos años, como lo sabe cualquiera que haya seguido la crisis del euro, es si dichos mecanismos sirven para apuntalar los derechos de propiedad más poderosos o si pueden ser herramientas de cambios sociales más profundos. La respuesta no está ni en la Filadelfia de 1789 ni en el Petrogrado de 1917. Pero la pregunta es ineludible.

Y hace nada que García Page ha dicho lo mismo de Podemos.

Es normal, porque en las reivindicaciones de Podemos (y en las anteriores de los indignados) no hay cosas que choquen con un programa socialdemócrata.

El invento del frente popular, el marxismo-leninismo y los soviets es una malintencionada añagaza dirigida a ciudadanos de extrema derecha o a otros ignorantes asustadizos con cuyo apoyo se cuenta. Quienes repiten esos “avisos” tampoco deben saber mucho de historia. Algo les habrán contado sobre el frente popular, y desde luego lo que ignoran es el contenido del marxismo-leninismo, que también mezclan a veces con populismo. Desfile de modelos de cabeza-turmix.

Pregunta y sorpresa. La pregunta es qué dificultad debería existir para que puedan converger Podemos y PSOE a través de acuerdos fáciles.

La sorpresa viene cuando se supone precipitadamente que la socialdemocracia es el campo por donde el PSOE circula espontáneamente, donde juega en casa. ¿No era siempre así? ¿A qué vienen estos de Podemos? ¿No es el “Estado de Bienestar” el modelo básico de la socialdemocracia y del PSOE?

Claro que sí, pero no sin algún problema. Porque ¿cómo se casa con la promoción de ese Estado de Bienestar el…

* …ponerse casi automáticamente a las órdenes de la dictadura financiera internacional-globalizante, mediante una modificación constitucional acordada con nocturnidad?

* …apuntarse al escudo antimisiles tras una llamada de Obama, a la que se responde “sí, gwana”?

* …exportar armas a países que no garantizan los derechos humanos?

* …mirar para otro lado cuando los exlíderes se van a ocupar sillones de consejeros “independientes” de las empresas más poderosas para hacerles gestiones imprecisas (“pero a ti quién no se te pone al teléfono”) sin considerar qué víctimas producen tales empresas en España o fuera? (no enumero)

Y aún parece que se plantea el votar positivamente el proyecto de acuerdo de libre comercio de Europa con los Estados Unidos, lo cual generará conflictos que zanjarán empresas interesadas, puestas por encima de instancias judiciales europeas. Crearía además excepciones en legislación europea (p. ej. Laboral), Y debería aceptar que productos estadounidenses se den por equivalentes a los similares europeos, sometidos a las más exigentes normas de protección de la seguridad y de los consumidores. Parece que el Grupo Socialista del Parlamento Europeo se prepara para aprobar este fatal tratado. El PSOE guardará la línea, se supone.

Son unos ejemplos de cómo nuestro querido PSOE tiene algunas chinas en sus zapatos socialdemócratas, solo con mirar varias importantes decisiones que ha ido adoptando.

Pero son muchos años los que arrastra la institución de este partido. Debemos ser comprensivos con la rigidez de su aparato, con la cultura funcionarial de sus empleados, que buscan satisfacer a sus jefes internos, a quienes apenas se recuerda el latir cotidiano de la calle. Son muchos años pasando pruebas, pensando que cuatro años dependen de un día. Largas búsquedas de notas altas en marketing electoral, más fáciles de dominar que la pelea diaria allá donde la gente está.

Creo en serio que debemos ser comprensivos y entender que a primera vista un partido emergente y crítico le pareciera al PSOE sospechoso de populismo. No es fácil entender que un extraño venga a enseñarte tu propia lengua.

Por suerte ahora los que llamamos socialistas van captando que hay algo de justo en el largo declive de su viejo partido. Tampoco deben olvidar que el tener ahora más acceso a algunos poderes se debe a la catástrofe del PP más que a sus méritos. Porque entretanto el mismo PSOE ha continuado cayendo desde su mismo bajo suelo anterior. Un efecto al que desde dentro tendrán que buscar la causa sin desviar la mirada para proclamar éxitos que no lo son.

Bienestar. ¿Y qué es el cacareado Estado de Bienestar? Es aquello en lo que se coincidió sorprendentemente entre SPD y CDU de Alemania, poco después del fin de la Guerra Mundial. Los socialdemócratas concretaron laboriosamente su identidad política tras una década de preparación de su programa de Bad Godesberg (1959). Y esa sociedad no quedaba tan lejos de una “Economía social de Mercado”, sobre la que Helmut Kohl decía un día en el Consejo Económico de la CDU (1996):

“La economía social de mercado es el orden de la sociedad de la libertad y de la convivencia humana: ambas son inseparables. Su sólida vinculación fue el fundamento de la rápida reconstrucción de Alemania después de la guerra. […] No nos dejaremos engañar por falsos profetas que de cuando en cuando dicen y en publicaciones famosas predican la doctrina de que la palabra “social” ya no viene a cuento. Yo rechazo decididamente esas pretensiones”.

Fallo del punto social. Eso es lo que aquí ha sucedido, en plena expansión de las fuerzas del dinero ciegamente cazado y apropiado para la mayor desigualdad, tras la nacionalización de las pérdidas de los bancos y la privatización de la deuda pública, muchos que sufren las consecuencias han salido a la calle indignados. Cierto que cierta gente llevaba años despolitizada, sin saber mucho lo que es informarse y participar políticamente de verdad. Pero al cabo de tales experiencias públicas, algunos han reflexionado y desde la universidad han convocado a la acción política, a formar un partido. Pedían socialdemocracia sin contar con el PSOE, el supuesto profesional del asunto.

Puestos a comprender, no debe extrañar que, de entrada desde Podemos, los articuladores de la indignación hayan expresado pretensiones algo primarias y faltas de realismo y cálculo práctico. Aquello de o soy presidente o no sé qué haré si me toca estar mezclado con la casta. Y cosas así.

Nadie es el único. Cualquiera que busca de verdad la libertad, la justicia y la solidaridad humana tiene que aprender a entenderse y cooperar. Eso es difícil si uno lucha solo por imponerse a otro parecido. Pero existe la solidaridad. Y poder compartido es más poder.

Para terminar. Quiero solo añadir que las reivindicaciones supuestamente izquierdistas coinciden elementalmente con las de la Declaración Universal de Derechos Humanos. Enumero una serie de elementos (y utilizo términos literales de la Declaración):

Toda persona tiene derecho a la seguridad social y a obtener la satisfacción de los derechos económicos, sociales y culturales; toda persona tiene derecho al trabajo en condiciones equitativas y satisfactorias, a una remuneración que permita la existencia digna de la familia; un trabajo igual exige una retribución igual, trátese de un varón o una mujer; todos tienen derecho al descanso y a un tiempo libre, y a vacaciones pagadas, y a un nivel de vida adecuado que asegure salud y bienestar, alimentación, vestido, vivienda, asistencia médica, cuidados a la maternidad y a la infancia; todos tienen derecho a la educación obligatoria al menos en grado elemental, y al acceso a estudios superiores igual para todos, en función de los méritos de cada uno; toda persona tiene derecho a participar libremente en la vida cultural de la comunidad; y toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social internacional en el que los derechos humanos se hagan plenamente efectivos

Si todo eso sucede y se reconoce ¿no estamos en "Estado de Bienestar"?

Y entonces ¿el mundo entero se habría hecho radicalmente de izquierdas?

No. Será que la sociedad ha alcanzado la normalidad de la convivencia humana. Lo que pasa es que el imperio globalizador de las finanzas como valor único real, lo que llamamos dictadura neoliberal (que de liberal no tiene ya mucho) está desplazando la situación económica y política hasta tal derechismo inhumano, que lo que de por sí sería un centro políticamente equilibrado pasa por peligroso izquierdismo. Los más “pringados” en el “sistema” lo aborrecen y lo tachan de marxista-leninista, con todos esos engaños interesados que mencionaba al principio.

Pues sí, dejemos tranquilos a los soviets. Podemos es socialdemócrata. El PSOE ojalá más.

Podemos hacer país, si queremos. Que si no queremos, no podremos.

De hecho, egregios antropólogos, etnógrafos y biólogos evolucionistas ateos (como suelen ser) encuentran esas utilidades a la religión. Incluso Karl Marx no se limitó a definir la religión como "el opio del pueblo". En su Contribución a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, dijo algo más que eso:

"El sufrimiento religioso es al mismo tiempo la expresión del sufrimiento real y una protesta contra el sufrimiento real. La religión es el alivio de la criatura oprimida, el sentimiento de un mundo sin corazón y el espíritu de un estado de cosas desalmado. Es el opio del pueblo".

Por supuesto, la posición de Marx y la del resto de los ateos de izquierda invita a rebelarse contra las imposiciones dogmáticas, contra la barbarie extremista, contra los privilegios de los tahúres, brujos y sacerdotes que abusan de su supuesto control de los artilugios del más allá, contra la imposición de un credo sobre cualquier otro, contra la promoción de la superstición, o contra la sumisión y el conformismo tan bien articulado por las élites religiosas.

Aquí en el Occidente católico, nuestra posición se levanta contra el machismo, contra la imposición de una maternidad no deseada a las mujeres, contra el ofensivo exhibicionismo de los palacios episcopales, contra el conservadurismo paralizante y paleto que domina en la jerarquía, contra ese remedo de justicia social que ellos llaman "caridad", y contra quien intenta imponer fe a cambio de pan.... Pero sería poco inteligente despreciar por irracionales o estúpidos unos sentimientos universales que en realidad tienen una explicación evolutiva bastante razonable.

La religión alivia la angustia ante la certeza de la muerte. Reconforta en el sufrimiento y atempera excesos. Impone mediante metáforas y cuentos sencillos un código moral sin necesidad de recurrir a códigos legales. Resuelve dudas inexplicables de otro modo. Une al grupo y le distingue de otros. Reúne a la comunidad en liturgias colectivas fáciles de cumplir cada cierto tiempo. Produce las más excelsas expresiones de arte.

Cada Semana Santa todas esas gentes salen a la calle a observar con temor las lágrimas de lúgubres imágenes centanarias que invitan a pensar que todo esto es pasajero, que vendrán tiempos mejores, que el sacrificio tiene recompensa y que, juntos, con fe, superaremos las dificultades. Porque mañana hay una resurrección.

Arrogantes y pagados de nosotros mismos, los ateos nos distanciamos de tamaña estupidez. Nos parece ridícula, cómo no, esa obsesión de un padre porque su bebé sea rozado por el manto dorado de una virgen del siglo XVIII. Pero algunos como yo, cansados de argumentar contra la irracionalidad de ese supersticioso comportamiento colectivo, preferimos pensar que si la genética ha puesto la religión en nuestro ADN, puede que esos nazarenos y esos costaleros y esos escultores de tallas y artesanos de mantos marianos, y toda esa muchedumbre llorándole a un cristo de madera, encuentren sentido en algo más que la simple locura humana.