Pregunta formulada por el curso de 3º de la ESO de Aranzadi Ikastola. Bergara (Gipuzkoa)

“¿Y si todo esto fuera un sueño?”

En algún momento, casi todos nos hemos hecho esta pregunta. Nace de una experiencia muy común: la mente es capaz de crear mundos completos sin que haya nada “ahí fuera”. Lo hace cuando soñamos, cuando imaginamos, cuando recordamos o cuando pensamos en algo que no está ocurriendo ahora mismo.

Todos hemos tenido sueños intensos en los que vemos lugares, hablamos con personas, sentimos miedo, alegría o sorpresa y hacemos cosas extraordinarias. Si mi mente puede crear experiencias que parecen reales mientras duermo, ¿cómo sé que ahora no está haciendo lo mismo?

Cuando dormimos, nuestro cerebro no recoge información constante del mundo exterior como ocurre cuando estamos despiertos, pero sigue activo y es capaz de crear experiencias completas y sofisticadas. Para hacerlo, utiliza los ingredientes que ya tiene: recuerdos, emociones, ideas aprendidas, imágenes vistas en películas o videojuegos, historias y conocimientos sobre cómo funciona el mundo.

Todos estos elementos se reorganizan y se combinan sin seguir una lógica racional, sino guiados sobre todo por emociones y asociaciones personales.

Podría decirse que es como cocinar sin receta: tengo muchos ingredientes, pero nadie me indica cuánto usar de cada uno. Así que los mezclo como me parece. El plato puede tener sabores extraños, como los sueños, que suelen ser raros, cambiantes y a veces extravagantes. Puedes soñar que tienes un encuentro con marcianos o escuchar música aunque tu habitación esté en silencio.

Incluso, si te duele la tripa, tal vez sueñes que alguien te ha dado un golpe: el cerebro también puede incorporar señales intensas del cuerpo o del exterior y transformarlas en parte de la historia.

Pero ¿qué sentido tiene? Los sueños no intentan representar la realidad. El neurocientífico Karl Friston propone que el cerebro siempre intenta adelantarse a lo que va a pasar. Durante el sueño, seguiría haciéndolo, pero sin información del exterior y sin correcciones. Esto le permitiría “ensayar” situaciones y ajustar lo que hemos aprendido hasta ese momento, lo que podría ayudar a prepararnos para el futuro.

Cuando estamos despiertos, el cerebro funciona de una manera distinta. Ahora la experiencia está constantemente influida por lo que ocurre a nuestro alrededor. Si alguien se cae cerca de ti, miras automáticamente.

Además, distintas regiones cerebrales, especialmente las relacionadas con el control y la atención, se activan de forma coordinada. La mente no solo genera la experiencia, sino que la supervisa y la ajusta cuando es necesario. Imagina que estás escribiendo un mensaje a un amigo y te das cuenta de que ibas a decirle algo que podría molestarle. Te detienes, piensas mejor la frase y la cambias. Ese control casi nunca ocurre en los sueños.

Cuando estamos despiertos, nuestros mecanismos perceptivos no se limitan a captar estímulos aislados, sino que construyen una representación coherente del mundo y de nosotros mismos. Así, no percibo que mi casa está colgando del cielo porque las leyes de la física no lo permiten.

Además, conservamos en la memoria lo experimentado y usamos esa información para decidir qué hacer después. Me acuerdo, por ejemplo, de que mi amigo va a estar fuera el fin de semana y, por tanto, no le pregunto si viene al cine. En los sueños, en cambio, las escenas cambian bruscamente, olvidamos lo que acaba de ocurrir y la historia da giros extraños sin que nos sorprenda.

¿Has despertado alguna vez y te has dado cuenta de que no podías moverte? Intentas levantar un brazo o pedir ayuda… pero el cuerpo no responde. Aunque suele durar solo unos segundos, se siente como eterno. Se trata de una parálisis del sueño.

Lo que ocurre es que la parte del cerebro que te permite ser consciente de que estás en tu cama ya ha despertado, mientras que otras partes siguen funcionando como si siguieras en la fase del sueño REM (siglas en inglés de movimientos rápidos de los ojos), que es cuando se producen los sueños más intensos y vívidos.

Durante la etapa REM, el cerebro activa un sistema de seguridad llamado atonía muscular. Es como si bajara un “interruptor” que apaga casi todos tus músculos para que no saltes, corras o pegues a alguien mientras sueñas que estás huyendo o peleando. No afecta a músculos esenciales como los respiratorios; por eso seguimos respirando con normalidad.

En la parálisis del sueño, ese interruptor no se apaga a tiempo, aunque tu mente ya haya despertado. Tu cuerpo sigue en “modo sueño”. Ahora bien, como algunas áreas del cerebro que generan imágenes, emociones y escenas siguen activas, puede que veas sombras o monstruos u oigas ruidos extraños o pasos. Al no poder moverte, tu parte consciente detecta una situación potencialmente peligrosa y, todavía en modo sueño, produce imágenes que encajan con esa sensación.

Por tanto, la experiencia subjetiva no es todo o nada: a veces creemos estar plenamente despiertos y, sin embargo, parte de nuestro cerebro sigue soñando.

La ciencia no ofrece una prueba definitiva, pero muestra que la experiencia de estar despiertos es distinta: estable, continua y resistente a nuestros deseos. Podemos imaginar atravesar una pared, pero la pared no nos deja. Además, lo que ocurre a nuestro alrededor influye constantemente en cómo interpretamos la situación.

Imagina ahora que sueñas que suena el timbre del instituto y llegas tarde a un examen. Corres angustiado por los pasillos, buscas tu clase… De repente, abres los ojos. Sigues oyendo el sonido… pero ahora ves tu habitación. El ruido proviene de tu despertador. En ese instante, todo cambia: piensas: “Ah, vale… solo era un sueño. Todavía estoy en casa”. En la vida real, la experiencia se ajusta a lo que ocurre fuera. En los sueños, en cambio, eso no pasa: el cerebro sigue inventando una historia para que todo encaje.

Por eso, no sabemos que estamos despiertos porque lo demostremos, sino porque así es como se vive estar despiertos.

Y aunque la ciencia nos ayuda a entender cómo se construyen estas experiencias, no elimina del todo la pregunta. Esa duda ha acompañado a la humanidad durante siglos, como expresó Pedro Calderón de la Barca en su obra La vida es sueño.

Al fin y al cabo, soñar y estar despiertos son dos tipos de experiencia que cada persona vive y siente de manera personal. Y, para la ciencia, el problema de qué es realmente la experiencia consciente y cómo se explica sigue abierto. A esta cuestión se la conoce como el problema difícil de la consciencia.

Tal vez no podamos demostrar con absoluta certeza que la vida no es un sueño. Pero cuanto más aprendemos sobre cómo funciona nuestra mente, mejor entendemos cómo vivimos, soñamos y somos conscientes del mundo que nos rodea.

Y todo ello nos ofrece la ocasión de disfrutar de la extraordinaria capacidad de la mente para soñar, imaginar y crear mundos.

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María del Carmen Sanjuan Artegain es profesora de Atención y Percepción, Universidad del País Vasco en la Euskal Herriko Unibertsitatea

Con gesto adusto y tras disolver la trama filosófica en el poco hielo del vaso corto, Juanito Cuenca asintió al saludo de un conocido DelPerdidos, al que no atinó a ponerle nombre. Tal vez había perdido la paciencia para escuchar y para narrar. Intentó perder el hilo del pensamiento tras un -hostias, no deja de llover-. Y permitió a la tarde abstraerse, pero machaconamente recibió ideas que no eran suyas, que le visitaban sin llamar a la puerta, inoportunas, a las que ponía numero para ir terminando el relato. La narrativa -concluyó- no es mas que un copia y pega de lo que lees o escuchas.

Anochecía en un Berlín frio y la perspectiva optimista era reconocer que no sabes en que mundo vives y que obviamente te iba a ir mal. Tan mal que si no acaba con todo dios el fascismo lo hará el calentamiento global. Y esto son lentejas. Sobrevivimos en una sociedad quemada, exhausta por los acontecimientos políticos y sumergida en sus teléfonos móviles. Lentejas...

La terraza DelPerdidos comenzaba a cubrirse de una neblina grisácea que no hacia mas que anunciar el declive de un mundo convulso.

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Pako Martí es socio de infoLibre.

En cierto modo, el prólogo de la citada edición condensa la visión conceptual de la que parte el autor, cuando señala que la ubicuidad del entretenimiento propicia o colabora en la gestación de “un cambio fundamental en lo relativo a la comprensión del mundo y de la realidad”.

Es decir, que el entretenimiento propende a construir una concepción o comprensión virtual del mundo, despegada o distinta de la realidad fáctica.   

En este sentido, entiendo que deberá prestarse especial atención a analizar cómo y en qué medida se han ido transformando las formas, las manifestaciones e incluso la esencia del entretenimiento, y si constituye un elemento activo de interacción comunitaria, o se ha convertido, en gran medida, en un elemento pasivo y objetivable, que incluso puede ser objeto de comercio como mercancía. 

En efecto, “el entretenimiento” se ofrece hoy de muy diversas formas y a través de distintos formatos, en el mercado del ocio y del espectáculo. De modo que puede uno “entretenerse” como mero observador pasivo e incluso entrar en el mercado del entretenimiento cosificado, tanto como comprador o como vendedor del mismo.  

Seguidamente cabría preguntarse en qué medida el “entretenimiento” hunde, o no, sus raíces en la naturaleza, y en qué medida constituye, en todo o en parte, un bien cultural.

Cabe reseñar que lo que pudiera o debiera ser la inicial definición de “entretenimiento”, como elemento aglutinador de todo el texto, deriva en el capítulo final, en la dificultad de su definición, según afirma el propio autor concluyendo que “parece que en el fenómeno del entretenimiento hay algo que se resiste tenazmente a ser fijado conceptualmente.”

Y tras afirmar que el entretenimiento “ya no es meramente “episódico”, sino que, por así decirlo, se vuelve “crónico”, alude a su ubicuidad, diciendo: "Tras la ubicuidad del entretenimiento posiblemente se esconda una totalización que se va imponiendo poco a poco. Mirándolo así, el entretenimiento está engendrando, “más allá de episodios aislados”, un “nuevo estilo de vida”, una “nueva experiencia del mundo y del tiempo” en general."

Cabe consignar también dos de sus afirmaciones finales: "En la actualidad el entretenimiento parece acoplarse a todo sistema social y modificarlo correspondientemente, de modo que los sistemas generan sus propias formas de entretenimiento." "También se va borrando cada vez más la frontera entre “realidad real” y “realidad ficticia”, que marca el entretenimiento."

Más allá de estas apreciaciones, cabe decir que el texto ofrece un sugerente ramillete de datos y consideraciones, sazonadas con multitud de citas de otros diversos autores, que incitan a la reflexión; si bien, en ocasiones, las opiniones del propio autor, Byung-Chul Han, entreverándose con ellas, deben buscarse entre líneas, intuyéndolas del contexto. 

El texto desarrolla varias dicotomías en torno al eje de la “pasión”, en su triple significado de sacrificio (Pasión de Cristo), esfuerzo-trabajo y afición o inclinación. Los elementos de esta dicotomías se muestran en general como contrapuestos y excluyentes el uno del otro, en todo o en parte. 

Algunas de las dicotomías que explicita o sugiere la lectura del libro serían:

Música sacra – Música profana. Música ligera . Música culta. Pasión (redención) – Regocijo (placer). Pasión (trabajo, esfuerzo) – Entretenimiento (placer, disfrute). Serio – Entretenido. Arte auténtico (serio) – Arte entretenido. Sublime (elitista) – Popular (vulgar). Palabra (contenido) – Espectáculo (entretenimiento). Pensar (trabajo y pasión) – Entretenimiento (distracción, despreocupación). Auténtico – Sucedáneo. Lujo – Alienación (de lo natural). Lujo – Precariedad (necesidades). Lujo – Pasión (esfuerzo). Necesario – Superfluo. Natural - Antinatural. Vitalidad – Decadencia. Efímero – Permanente. Apariencia – Realidad. Trascendencia - Inmanencia. Razón/espíritu – Sensibilidad. Cotidianeidad (aquí, ahora) – Pasión (sufrimiento, esfuerzo). Moral (pasión, esfuerzo) – Entretenimiento sano (enriquecedor) - Entretenimiento vacuo (no enriquecedor). Entretenimiento – Vida auténtica.

Así pues, estamos ante un texto caracterizado por muchas dicotomías que ofrecen un amplio campo para la reflexión, en muy distintos ámbitos, siguiendo el hilo común del entretenimiento.  

Cabe preguntarse finalmente en qué medida la información, en todos los ámbitos, se ha impregnado de “entretenimiento”, de espectáculo, afectando a la percepción de la realidad de la que se informa.

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Eloy Isorna Artime es socio de infoLibre.

A veces pasa que una se sale del mundo una temporada, sin ser demasiado consciente de esa acción que bascula entre deliberada y necesaria, y cuando quiere volver resulta que ese mismo mundo se le muestra huraño y rencoroso, quizás por no haberle atendido como él considera que se merece. Un mundo este que no debería ofrecerse tan orgulloso, con una realidad tan proclive a la vanidad y el narcisismo.

Vamos a ir poco a poco con este reencuentro, que ya parece inevitable, pues durante el retiro y como consecuencia de la perspectiva que otorga la distancia, me he dado cuenta de los estallidos que propulsan sus andares y las injusticias que lo envuelven. Pretendo mantener conversaciones para que no dé crédito a todas las malas lenguas que rocían su espacio sin dar tregua, lidiando una ofensiva que no deseo que me caiga encima de nuevo, como ya ha ocurrido otras veces.

Soy consciente de que el mundo también tiene sus propios ritmos circadianos, es un tema que ya tocamos en otra ocasión y me dio la razón; en lo que no llegamos a estar de acuerdo era en quién modulaba sus necesidades fisiológicas, así que aparcamos esa sincronización para otra ocasión. Me salí del mundo esta vez exactamente porque no conseguía que el arte lo consolara, y eso no lo podía soportar, no podía con su exceso de materialismo.

Así que en esta especie de exilio del mundo me he refugiado en las palabras, y me han dado muchas satisfacciones, incluso con la consciencia de su variedad y diferencia. Vuelvo al mundo en Navidad (ya puede sonarles esto), y por momentos creo que me encuentro preparada para el cara a cara, y sin embargo en otros me siento vacilante y desajustada, y no sé de qué me extraño si yo siempre fluctúo entre esas aguas inciertas.

Tengo que convencer al mundo de que recupere sus fuerzas para conocerse mejor, de que reajuste todos sus sentidos para equilibrar su destino, de que se implique en esa armonía entre lo diverso, de que no se ocluya y se reafirme en que no hay nada mejor que él. Y todo esto lo pienso ya completamente despierta y dispuesta a ignorar el ruido que proviene de fuera, y con el mundo llamando a la puerta. ¿Qué harás con el destierro de la verdad?,  pregunto.

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Rosa Ángeles Fernández es socia de infoLibre.

En el Palau Robert, de Barcelona, la Generalitat de Cataluña ha organizado una exposición sobre la revista El Ciervo, con el título de 75 años de cultura y pensamiento libre. Se trata de una publicación escrita en castellano, como Destino y luego Ajoblanco, Quimera y El Viejo Topo, en la que los colaboradores nacionalistas han convivido en armonía con quienes no lo son. Se ha repetido, creo que con exageración, que estaba pensada en francés, quizá porque en las primeras décadas, si tuvieron un guía, este fue Mounier, el personalismo, la revista Esprit.

No sabría decir ahora, pero en 1993 tiraban 5.000 ejemplares y tenían 2.500 suscriptores. Quimera, otra revista escrita en castellano en Cataluña, en el año 2004 le dedicó un monográfico a las publicaciones literarias españolas del siglo XX. Entre las elegidas como mejores y más representativas estaba El Ciervo, aunque se trataba más bien de una revista cultural, o de "pensamiento y cultura", como la califica el subtítulo, en la que la literatura ha desempeñado siempre un papel importante. El comentario que Quimera le dedica a la trayectoria de la publicación se le encargó a quien mejor podía hacerlo, Lorenzo Gomis, su director, responsabilidad luego compartida con su mujer Roser Bofill. 

El Ciervo nació en 1951, en los duros años del franquismo, el año de la huelga de tranvías en Barcelona y el de las primeras conversaciones católicas de Gredos. Un año después, se celebró el Congreso Eucarístico en Barcelona. Estaba escrita por un grupo de estudiantes vinculados a la Asociación Católica Nacional de Propagandistas (ACNP), cuyos referentes eran Francisco Condominas y Claudio Colomer Marqués, director de El Correo Catalán, que no tardó en desvincularse de la joven revista. De las ocho hojas de que se componía, pasaron después a dieciséis y posteriormente a más, con la obligación de superar una doble censura, la civil y la eclesiástica. Pronto atrajeron el interés de José Luis Aranguren, José María García Escudero o el jesuita José María Llanos, que la alabaron por su prosa y su cristianismo inquieto, inconformista e independiente, que contrastaba con el anquilosado catolicismo oficial, por lo que empezaron a conseguir suscriptores en toda España. 

Además de su contenido, sus colaboradores solían ser los habituales, a menudo profesores, expertos en diferentes materias de tipo social o cultural, aunque evitando el tono académico, para decantarse por el periodístico o ensayístico más suelto y ameno, destacaría el atípico diseño, sus sugestivas cubiertas, el tipo de papel y el cuerpo de letra, la diagramación diferente, la convivencia armoniosa de fotos, dibujos y caricaturas. Recuerdo especialmente las de Sciammarella y que Mariscal publicó en El Ciervo sus primeros dibujos, como una portada sobre San Juan de la Cruz. 

Confieso que he seguido la revista de manera intermitente, quizá porque cometí el error de no suscribirme, solía comprarla en La Central, a pesar de tener la fortuna de haber escrito en sus páginas en un par de ocasiones (en fechas tan distantes como 1989 y 2011), aunque siento no haberlo hecho más a menudo. Entre las secciones, me interesaron siempre la 'Biblioteca', la crítica de libros sobre diversos temas (Jordi Gracia fue uno de ellos), las de cine (recuerdo las de José Luis Guarner y Manuel Quinto) y teatro (a cargo de Josep Urdeix, cuya foto impresionaba, pues parecía un misionero llegado de Mongolia), las de música, al cuidado de Luis Suñén, aunque las reseñas resultaban demasiado breves para mi gusto; y el 'Pliego de poesía' que creó y coordinó el poeta Alejandro Duque Amusco y luego José Ángel Cilleruelo, donde es difícil encontrar algún nombre relevante que no haya figurado en sus páginas. Y no quiero dejar de recordar los comentarios políticos del uruguayo exiliado Héctor Borrat, profesor mío en Bellaterra, en las clases de Periodismo. Y, por supuesto, su línea editorial.

La lista de colaboradores, la de aquellos que desempeñaron un papel importante en la revista o los que escribieron de manera ocasional, resulta impresionante: Alfonso Carlos Comín (partidario del diálogo entre cristianos y marxistas), Enrique Ferrán, el historiador Antoni Juglart, José María Valverde, Miguel Delibes, Eugenio Trías, Federico Mayor Zaragoza, Francisco Rico, Victoria Camps, Laureano Bonet, José Ángel Valente, Enrique Miret Magdalena –quien hizo una labor paralela en Triunfo–, Reyes Mate, los poetas José Corredor-Matheos, Enrique Badosa y Pere Gimferrer, así como el socialista José Antonio González Casanova, coordinador de un libro colectivo: La revista El Ciervo, historia y teoría de 40 años (Península, 1992). Décadas antes, en 1959, Juan Gomis, otro protagonista principal de la publicación, hermano del director y futuro presidente de Justicia y Pau, preparó una antología, compuesta por una selección de artículos publicados en la revista, Ocho años de El Ciervo. Generaciones nuevas, palabras nuevas (Editorial Católica, Madrid, 1960). A él se le debe también su nombre y el logotipo, inspirados en el salmo 42 de la Biblia: “Como el ciervo busca el agua de las fuentes, así mi alma te desea, Señor”.

Guardo como oro en paño algunos de los libros que editaron, a los que me he referido en numerosas ocasiones. Los que más he frecuentado son La cocina literaria. 63 novelistas cuentan cómo escriben sus obras (2003. Ed. de Lorenzo Gomis y Jordi Pérez Colomé), entre cuyos colaboradores figuraban Robert Saladrigas, Carlos Pujol, Juan Antonio Masoliver Ródenas, José María Merino, Carme Riera, Javier Cercas, José Jiménez Lozano, Enrique Vila-Matas, Fernando Aramburu o Andrés Neuman, por ejemplo. Y el titulado Cómo se hace un poema. El testimonio de 52 poetas (Pre-textos, 2002. Ed. de Alejandro Duque Amusco). En suma, se trata de libros imprescindibles para los amantes de la literatura, que demuestran la gran capacidad de convocatoria y el prestigio de que gozaba la revista.   

Desde 2015, está dirigida por el periodista Jaume Boix Angelats, y me alegra constatar que en la redacción y administración se repiten los apellidos de los fundadores, los Gomis y Montobbio, ahora representados por sus descendientes. Y para saber más, como se dice ahora, les recomiendo Una temporada en la tierra. 80 años de memoria (1924-2004), de Lorenzo Gomis, publicado por la editorial El Ciervo en 2004, y del mismo autor: Mediodía. Antología poética 1951-2005 (Papers de Versàlia, 2024). 

El Ciervo contribuyó a socavar el régimen en uno de sus pilares principales, el catolicismo, mostrando otras posibilidades de entender la religión, muy distinta de la que pregonaba el nacionalcatolicismo oficial, de una manera laica e independiente. Pero, aunque manteniendo su esencia, fue evolucionando con el paso del tiempo, incorporando nuevos temas y firmas, colaboradores que antes hemos citado en desorden. Sin embargo, nunca ha dejado de ser una revista de tono moderado, hecha por una burguesía culta y democrática, dialogante, con inquietudes religiosas, muy en la línea del concilio Vaticano II, convocado en 1959 por Juan XXIII, otro de los principales referentes de la publicación, autor de la encíclica Pacem in Terris (1963), que se anticipa un año a los demagógicos XX años de paz que tanto celebró el franquismo. El otro momento que marcó su rumbo, según Lorenzo Gomis, fue la Transición. A pesar de ello sufrió la censura, un secuestro, multas, e incluso en 1973 un asalto a la redacción, por un comando de la ultraderecha. Quizá fuera esa discreción, su actitud siempre crítica, la mentalidad abierta y la pluralidad de opiniones la que le ha permitido disfrutar de tan larga y fértil existencia.  

Estamos, por tanto, ante una de esas exposiciones que deberían viajar por España y recorrer los Institutos Cervantes. Los que estén en Barcelona, no dejen de verla, y a los que no, les recomiendo la página web de El Ciervo.

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*Fernando Valls es catedrático de Literatura Española y crítico literario.

Camino por Oporto al final de la tarde, cuando el bullicio de la ciudad se va apagando, entre el colapso aún de transeúntes, obras abiertas, autobuses que cruzan y un sonido descendente y metálico en los comercios del centro. Todo parece recogerse y, sin embargo, el aire se llena ahora de esa luz del día, que tiñe las colinas junto al Duero…

El aroma del mar, que el viento arrastra, se mezcla con olor a castañas asadas y natas con canela y vino.

Llegan noticias de España.

Comienzo a cruzar el puente de Don Luis I y desembarca en mí la poesía de Luis –García Montero–: “La luz del sol vuelve a la tierra / como mis ojos volverán / cuando llegue la noche / al telescopio (…) / ya no hay libros sagrados, / la ciencia y la conciencia / tienen buenas ideas, sus derechos / la libertad, la paz. / Y sin embargo…

Porque necesitamos aprender a esperar y aprender a llegar, hay 'sin embargos' en los que conviene detenerse. Es desde ellos esa visión completa de las cosas, que nos permite –en su contraposición– ver carencias y aunar esfuerzos, para progresar haciendo democracia.

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Elena Sánchez es socia de infoLibre.

Filosofía y religión han vivido momentos de tensión e incluso de choque a lo largo de la historia. Pero también han caminado juntas en diferentes épocas. Y, a decir verdad, los momentos más brillantes de ambas disciplinas, intelectualmente hablando, han sido aquellos en los que se mostraron críticas y autocríticas, convivieron armónicamente y dialogaron creativamente, sin complejos de superioridad ni de inferioridad. 

He aquí algunos de esos momentos de brillantez teológica y filosófica: los padres apologistas, que dialogaron con la filosofía griega; la filosofía escolástica con Anselmo de Canterbury y Tomás de Aquino, que tendieron puentes de encuentro entre fe y cultura, religión y razón; los filósofos árabe-musulmanes españoles, entre ellos Avempace, Ibn Masarra, Averroes, Hazm de Córdoba, Ibn Jaldún, en su intento, bien logrado, de armonizar teología y filosofía, razón y revelación y de elaborar una filosofía crítica de la religión; los teólogos modernistas, defensores de la compatibilidad entre cristianismo y modernidad, evangelio y libertad; los pensadores judíos Moses Maimónides (Edad Media), Moses Mendelsohn (s. XVIII), Gerhard Scholen y Martin Buber (s. XX); la teología de la liberación en diálogo con el marxismo, etc., etc.

Ambos campos, el de la teología y el de la filosofía, se plantean las preguntas por el sentido y el sin sentido de la existencia humana, por el origen y el destino del mundo y de los seres humanos, por la existencia o no de la teleología en el mundo y en la humanidad. 

La relación se tornó problemática cuando la teología se consideró la única disciplina –e incluso la única “ciencia”– poseedora de la verdad, adoptó una actitud dogmática e intentó poner a su servicio a la filosofía, convirtiéndola en su esclava (philosophia, ancilla theologiae), para justificar principios o creencias que carecían de fundamentación racional. El resultado fue el fundamentalismo con su apego al literalismo de los textos sagrados y su negativa a la precomprensión y a la hermenéutica. 

Problemática ha sido también la relación entre teología, ciencia y filosofía cuando la filosofía ha exigido que la teología se atuviera a los principios de la metodología racionalista y cuando las ciencias de la naturaleza han querido imponer su metodología al resto de las ciencias, y muy especialmente a la filosofía y a la teología. Me refiero a determinada tendencia ilustrada a la que el filósofo de la esperanza Ernst Bloch calificaba de necia con razón, ya que no supo discernir los elementos liberadores presentes en las religiones de los alienantes. 

Filosofía y teología han hecho importantes aportaciones al conocimiento humano. Coincido con el antropólogo Roy A. Rappaport en que las religiones son fenómenos culturales relevantes de la historia de la humanidad que han intervenido de manera decisiva en la formación de las sociedades. Nacimiento y evolución de la religión, por una parte, y origen y desarrollo de la humanidad, por otra, son dos fenómenos interconectados. 

Lo sagrado y lo numinoso han jugado un papel fundamental en los procesos de adaptación de las distintas agrupaciones sociales en las que la especie humana se ha organizado. En ausencia de la religión, cree Rappaport, la humanidad quizá no hubiera sido capaz de salir de su estado prehumano o protohumano.

La teología es un género literario que tiene sus propias reglas de juego o, si se prefiere, una disciplina con su propio estatuto de autonomía. Es, por expresarnos en términos de Wittgenstein, un “juego de lenguaje” que tiene su contexto vital (Sitz im Leben) y su gramática. Pero la teología no agota la reflexión sobre Dios ni el estudio de las religiones, ni abarca todos los campos de análisis del fenómeno religioso. 

Otras disciplinas se ocupan también de su estudio con rigor: sociología de la religión, psicología de la religión, antropología de la religión, historia de las religiones, fenomenología de la religión, ecología de las religiones, geografía de las religiones, etc. Me gusta la definición que ofrece el teólogo francés Jacques Pohier de teología por la humildad y la falta de arrogancia de la que otrora hizo gala: la teología “es un saber parcial sobre un objeto parcial”.

En síntesis, empezando por su etimología, su principal aportación es el “amor a la sabiduría”, al conocimiento, sin interés comercial o crematístico, ajeno a todo carácter venal. Yendo un poco más allá de la etimología, la filosofía constituye una norma adecuada para la acción, es arte de la vida bajo la guía de la razón, desvelamiento de las contradicciones de las apariencias, investigación de las últimas causas y de los principios de las cosas. 

Sin duda. Yo creo que el lema de la Ilustración formulado por Kant, Sapere aude (“atrévete a pensar”), es el mejor antídoto contra el dogmatismo en todos los campos del saber y del quehacer humano, y muy especialmente en el terreno de las religiones, sobre todo las monoteístas, que creen en un solo y único Dios universal, que revela su voluntad recogida en un texto sagrado convertido en Palabra de Dios y se traduce en definiciones dogmáticas a las que la persona creyente debe prestar su adhesión mental, aun sin comprenderla, y sin posibilidad de interpretación. Esa deriva de las religiones desemboca en fundamentalismo.

“El símbolo da que pensar”, afirma el filósofo francés Paul Ricoeur en la conclusión de su emblemática obra Finitud y culpabilidad (prólogo de José Luis L. Aranguren, Taurus, Madrid, 1969, 699-713). Y yo añado: el dogmatismo bloquea toda posibilidad de pensar y convierte la fe religiosa en un acto fideísta, a veces contrario a la razón. La superación del dogmatismo en las religiones se logra a través de la hermenéutica, herramienta común a las ciencias sociales, las ciencias de las religiones, la filosofía y la teología.  

Uno de los momentos intelectualmente más fecundos de las relaciones entre filosofía y religión es la filosofía de la religión, que reflexiona sobre la racionalidad o no de las creencias y las afirmaciones religiosas. Un paso más es la crítica moderna de la religión, que, a su manera, es también filosofía crítica de la religión y ejerce una función terapéutica de esta al llamar la atención sobre las perversiones en las que caen frecuentemente las religiones tanto en la teoría como en la práctica: irracionalismo, fideísmo, intolerancia, dogmatismo, fanatismo, alienación mental, fomento de la conciencia mágica, etc. 

Quiero referirme, finalmente, al carácter crítico, que me parece irrenunciable y común a la filosofía, la teología y las ciencias sociales. A la filosofía le corresponde ser teoría crítica de la razón pura y de la razón instrumental; a la teología, ser teoría crítica de los fundamentalismos, los dogmatismos y los integrismos religiosos; a las ciencias sociales, ser teoría crítica de la sociedad evanescente. 

La crítica en las tres disciplinas debe dirigirse también al patriarcado como sistema de dominación sobre las mujeres, los niños, las niñas y los sectores más vulnerables; sistema de dominación basado en la masculinidad hegemónica. En otras palabras, debe llevar a cabo una crítica y autocrítica desde la teoría de género, ya que sus discursos suelen ser, consciente o inconscientemente, sexistas y androcéntricos. Creo que a las ciencias sociales y a la teología les es aplicable lo que afirma del discurso filosófico Cèlia Amorós: 

“Ciertamente no puede decirse sin más puntualizaciones que sea el varón el sujeto del discurso filosófico, pero sí que el discurso filosófico es un discurso patriarcal (las cursivas son mías), elaborado desde la perspectiva privilegiada a la vez que distorsionada del varón, y que toma al varón como su destinatario en la medida en que es identificado como el género en su capacidad de elevarse a la autoconciencia”. 

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Juan José Tamayo es teólogo de la liberación. Su último libro es 'Cristianismo radical' (Trotta, 2025, 3ª ed.).

En tiempos de notificaciones constantes, mensajes que reclaman una respuesta inmediata y un flujo incesante de información, la atención se ha convertido en un recurso escaso. No solo es difícil concentrarse, también lo es sostener la concentración el tiempo suficiente para profundizar en una idea, un problema o un texto.

La filósofa francesa Simone Weil (1909-1943) propuso hace casi un siglo una concepción de la atención que, lejos de quedar obsoleta, sigue hoy más vigente que nunca. En 1942 escribió el ensayo Reflexiones sobre el buen uso de los estudios escolares como medio de cultivar el amor a Dios. Lo dirigió al dominico Joseph-Marie Perrin, como guía para acompañar a jóvenes cristianos. Aunque el texto tiene un trasfondo religioso, sus ideas pueden leerse en clave universal.

En la vida académica y profesional solemos asociar prestar atención con hacer un esfuerzo sostenido. Weil rompe con esta visión. Para ella, atender no consiste en contraer la mente como un músculo, sino en abrirla. Es un acto de receptividad, no de tensión.

“La atención consiste en suspender el pensamiento, en dejarlo disponible, vacío y penetrable al objeto”, escribe. No se trata de forzar la solución, sino más bien de crear el espacio interior donde pueda aparecer lo que buscamos. Atender es, en gran medida, una manera de esperar.

Esta forma de entender la atención tiene implicaciones profundas en la educación. Para Weil aprender no es solo una cuestión de memoria, técnica o voluntad. Así, cuestiona la idea de que trabajar mucho deba equivaler a fatigarse. Propone, en cambio, un ritmo natural, como la respiración: se inspira y se espira. En sus palabras: “Veinte minutos de atención intensa y sin fatiga valen infinitamente más que tres horas de esa dedicación de cejas fruncidas”.

La pensadora llega a afirmar que “la facultad de atención es el objetivo verdadero y casi el único interés de los estudios –escolares–”; lo que significa que, aunque olvidemos fechas, datos o fórmulas, el hábito de prestar atención permanece. Por eso considera que todas las materias, incluso las que parecen alejadas de nuestras afinidades, son valiosas como campo de práctica.

Imaginemos que un estudiante de letras se enfrenta a un problema de geometría que no logra resolver. Según la lógica habitual, ese tiempo podría considerarse “perdido” porque no ha encontrado la solución. Para la filósofa, en cambio, el esfuerzo atento servirá después para leer un poema, escuchar a un amigo o tomar una decisión importante. También Leonardo Da Vinci recomendaba a sus discípulos que contemplaran una pared blanca durante horas hasta hallar inspiración. Lo esencial no es el contenido puntual, sino la disposición interior que florece en la atención sostenida.

Además, la inteligencia se mueve únicamente por el deseo, y ese deseo necesita de la alegría para mantenerse vivo. “La alegría de aprender –escribe– es tan indispensable para el estudio como la respiración para el atleta”. Sin placer, el esfuerzo se convierte en una tensión dolorosa.

Weil insiste en que la atención verdadera exige humildad. Reconocer que no sabemos, que quizás nos hemos equivocado, que necesitamos volver atrás y mirar de otro modo. Este reconocimiento no es una derrota, es parte del proceso. Al vaciar la mente de certezas apresuradas, la dejamos libre para percibir conexiones y matices que antes no veíamos.

La leyenda del Grial sirve como ejemplo. En Perceval o el cuento del Grial (siglo XII), Chrétien de Troyes narra la historia del joven caballero Perceval y su llegada al castillo del Rey Pescador, guardián del Grial. El monarca sufre una herida misteriosa que vuelve estériles sus tierras.

Una de las pruebas del relato nos muestra que la consecución del propósito no depende de la fuerza. Perceval presencia una procesión en la que aparece el Grial, una copa sagrada y legendaria. Sin embargo, no pregunta: “¿Qué es el Grial? ¿A quién sirve?”. Versiones posteriores relacionarán ese silencio con el incumplimiento de su destino caballeresco: el héroe que podía restaurar la fertilidad del reino no logra cumplir su misión por falta de atención y compasión.

Weil retoma este gesto sencillo para señalar la repercusión de la atención fecunda en nuestra relación con el mundo, con nuestro presente, y con los otros. La humildad también está en mirar al otro y reconocerlo como único e irrepetible.

Aunque el ensayo de Reflexiones tiene un trasfondo espiritual explícito –ella concibe la atención como la forma más pura de oración–, su propuesta puede entenderse fuera de un marco religioso. En el contexto contemporáneo, se acerca a lo que llamamos atención plena. Pero Weil no escribe sobre una estrategia para mejorar el rendimiento o la productividad, sino como un camino para dejar de imponer al mundo nuestros prejuicios y ampliar así nuestra capacidad de encuentro con lo real.

En el fondo, lo que está en juego es nuestra presencia. Cultivar la atención es aprender a mirar y a escuchar de tal modo que dejemos un espacio para que la verdad pueda aparecer, en cualquier ámbito de la vida. Si estamos atentos, estamos presentes.

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Sofía Esteban Moreno es investigadora Predoctoral Teoría de la Literatura en la Universidad de Valladolid. Este artículo ha sido publicado originalmente en The Conversation.

Caprichoso, prejuicioso y engañoso, el cerebro de los humanos está más preparado para sobrevivir que para razonar. Quiere confirmar lo que ya cree, rebelándose ante las evidencias que le contradicen. Busca atajos –la ideología, la opinión de los entendidos preferidos, la religión, la tradición…- para tomar decisiones con el menor coste de energía posible. Dependiendo de cómo se le presenten distintas alternativas que pueden ser por completo arbitrarias, optará por una o por otra. Nuestro cerebro puede, en otros términos, pensar una cosa y la contraria y decide en mucha ocasiones de manera errónea.

El miércoles murió a los 90 años Daniel Kahneman, el premio nobel de Economía (sin ser economista) que trabajó más ampliamente estas ideas y que es justamente considerado el padre de las “ciencias del comportamiento”, las que explican nuestra toma de decisiones económicas, sociales y políticas. La influencia del profesor – un hombre afable y generoso con un deje taciturno – ha sido inmensa. Cuando le preguntaron a Obama qué libros tenía en la mesilla su última noche en la Casa Blanca contestó que era el imprescindible Pensar rápido, pensar despacio, el superventas con el que Kahneman divulgó sus trabajos al mundo entero. La descripción de un cerebro tan propenso a las decisiones rápidas, intuitivas y con frecuencia autolesivas echó por tierra la concepción clásica, dominante desde la Ilustración europea, según la cual nuestras mentes son prodigios de la razón, minuciosas máquinas que deliberan ateniéndose a pruebas factuales.

Uno de los fenómenos estudiados por los científicos del comportamiento, el más relevante en lo que atañe a nuestras actitudes políticas, es el llamado “framing” (el “enmarcado” o la “teoría de los marcos”). La política es, de hecho, una épica y constante lucha entre marcos alternativos. Los hechos objetivos que estamos observando en Gaza pueden ser enmarcados como un acto de legítima defensa de Israel, o como un delito de genocidio. La ciudadanía no estudiará Derecho Internacional para formarse un juicio sobre la cuestión, sino que lo hará a partir de cientos de relatos sencillos contados en los medios, en las redes, en las sobremesas, y acumulados en el que Kahneman denomina el Sistema de Pensamiento I (intuitivo, rápido, asociativo, automático, el “pensar rápido” del título de su libro). Solo rara vez, cuando se nos pide que calculemos cuánto es doce veces doce, o quizá cuando tenemos que comprar una casa o un coche, utilizamos el Sistema de Pensamiento II (reflexivo, deductivo, lento, esforzado, el “pensar despacio”).

Esta comprensión de nuestro cerebro como una máquina más bien “imperfecta”, muy condicionada por ruidos que entorpecen su funcionamiento, nos reconcilia con la especie humana porque explica fenómenos sociales, económicos y políticos aparentemente estúpidos, como las burbujas en los mercados, los pánicos colectivos, las espirales de silencio, las euforias e indignaciones desmedidas o los liderazgos mesiánicos tan en boga hoy.

A pesar del pesimismo de Kahneman con respecto de nuestra capacidad para emitir juicios serenos y reflexivos, el profesor nos regaló en 2021 un último libro, coescrito con Olivier Sivony y Cass Sunstein, y titulado precisamente Ruido. En las casi 500 páginas los autores describen de nuevo decenas de experimentos en los que los jueces emiten sentencias distintas si es a primera hora de la mañana o antes de comer, los empresarios pierden millones por intuiciones sin fundamento, los funcionarios aplican normas ridículas condicionados por prejuicios o los médicos interpretan de manera distinta las mismas radiografías influidos por nimios factores del entorno. Conociendo con minucia esos “fallos en el juicio humano”, los autores hacen propuestas específicas para evitarlos. Buena falta nos hacen.

Revoltosos e imprevisibles, contradictorios e hirientes, rebeldes y sobreactuados. Así han sido desde que nacieron la mayoría de intelectuales en su acepción más moderna y seductora pero también remota, es decir, desde Montaigne mismo, o desde Voltaire, o desde nuestro Larra o incluso el bendito Benito Jerónimo Feijóo: atrevidos en el juicio y en la rapidez de emisión, vibrantes en sus convicciones, indisciplinados a menudo pero a menudo también ciegos para esta o aquella causa, y casi siempre taxativos en sus juicios, como si tuviesen algún órgano suplementario del que carecemos los demás para erradicar el mal, suscitar el bien y corregir el rumbo errado de la nación, de la sociedad o de la mismísima era geológica. Javier Pradera ironizaría llamándoles sermoneadores, como decía de sí mismo ironizando.

Lo que la sociedad española ha empezado a padecer en los últimos años, desde el inicio del siglo XXI, es la propensión precisamente díscola y altanera, provocadora y desafiante no solo de sus nuevas huestes juveniles sino de los antiguos bastiones de la autoridad intelectual, los responsables activos de la transformación civil y moral que vivió tras el franquismo la vida intelectual española en su sentido más amplio. Eso mismo, sin embargo, parece estar llevándola a lo peor de sí misma si atendemos a los artículos, ensayos, declaraciones y hasta procacidades de un puñado de escritores íntima e históricamente identificados con la izquierda de este país a distintas distancias y con énfasis cambiantes.

Fernando Savater es el caso más potente e incuestionablemente tenaz, entre otras cosas porque ha sido el mejor exponente en la segunda mitad del siglo XX de la libertad de la imaginación y la filosofía moral con prosa imbatible. Solo Savater en la transición larga –hasta el fin de siglo– está a la altura del significado intelectual que tuvo Ortega y Gasset un siglo atrás, hasta los años veinte. Pero no es el único escritor que ha emprendido una deriva netamente conservadora; los autores que han ido exhibiendo su disonancia con los nuevos liderazgos progresistas son bastantes más, desde Jon Juaristi o Félix de Azúa hasta algunos pioneros como el vuelco total que dio mucho años antes Gabriel Albiac, determinadas posiciones fuertes de ensayistas como José Luis Pardo, la evolución inequívocamente conservadora de Juan Luis Cebrián o la marcada adhesión de otros, como Andrés Trapiello, a los equipos de resistencia articulados en torno a Cayetana Álvarez de Toledo, como la plataforma Libres e iguales. La radicalidad de su encono contra las izquierdas del siglo XXI, incluso anteriores a la emergencia de Podemos (lo que incluye por tanto la etapa de Rodríguez Zapatero), no ha hecho más que crecer en los últimos tiempos hasta colonizar uniformemente sus opiniones.

Se sintieron muchos de ellos agredidos y ofendidos con el cuestionamiento del relato beato y triunfal de la Transición que apadrinó Podemos de forma simplista y maniquea, sin digerir algunos de los sabios de la tribu que todo relato triunfal es falso por definición, y también lo es el de la Transición. Tampoco hay nada muy verdadero en el catastrofismo derogatorio antritransición ni en las andanadas contra sus intelectuales más reconocidos. La emergencia del independentismo catalán como movimiento de masas dio la puntilla contra la paciencia de muchos de quienes ostentaron el poder de la opinión durante décadas. La militante movilización feminista, los excesos de la corrección política, la evidencia cruda de la emergencia climática y la alocada vida de urgencias que imponen las redes sociales se confabularon para que casi todo pareciese estar rodando hacia el infierno mientras fue declinando día a día su capacidad de influencia y de impacto, cada vez menos escuchados y menos aún secundados por buena parte de los nuevos titulares del poder político y de la mayoría de una sociedad que parece haberse desvanecido o extinguido. La renovación generacional que vivieron los partidos políticos los fue desplazando hacia la irrelevancia y muy lejos de una capacidad de influencia a la que estuvieron acostumbrados durante años y a la que no han sabido desacostumbrarse.

El efecto de ese proceso de debilitamiento ha forzado en sus columnas y tribunas de los últimos tiempos la propensión sistemática a la exageración y el ángulo dramático, al poso tóxico de un rencor difuso, a la magnificación nerviosa alimentada por un concentrado de patriotismo encendido y resistencialismo conservador. Un sábado cualquiera (por ejemplo, el 18 de noviembre y ya votada la investidura de Pedro Sánchez) basta para delatar la incontinencia de Savater cuando deplora los asesinatos masivos de ETA durante décadas, los asesinatos selectivos en España, Francia y otros lugares del terrorismo yihadista y considera indispensable situar en medio de ese sándwich atroz el queso fundido del drama de los niños catalanes sin enseñanza en castellano (que es la lengua hegemónica de los escolares en Barcelona, evidentemente). El desafuero de equiparar los asesinatos de cualquier terrorismo con el terrorismo lingüístico de la Generalitat está en el hit de las aberraciones que la pasión patriótica ha inducido a Savater.

Claro que no es del todo nueva una parecida deriva conservadora. La percepción de ese desplazamiento tiene antecedentes ilustres en la historia intelectual española, aunque no haya norma alguna. ¿Qué tendrá que ver el primer José Martínez Ruiz, ubicado en la extrema izquierda e instalado en la denuncia del hambre y la opresión, con el sucinto sujeto de los años diez plenamente identificado con el rotundo conservadurismo político, ya subido al seudónimo más cursi de las letras españolas, Azorín, y encima miembro de la Real Academia Española? La viveza espontaneísta, medidamente arbitraria y un tanto anárquica de Pío Baroja desde la última década del XIX siguió impertérrita casi hasta el final de sus días, ya en los años cincuenta del siglo siguiente, o al menos hasta el estallido del trauma de una guerra que revienta trayectorias intelectuales muy mal pertrechadas para hacer frente a una división tajante entre unos y otros. Y sí, Unamuno es otro de los ejemplos de adicción compulsiva a la efusividad pública y, casi necesariamente, a la contradicción viciosa: por eso su articulismo y su ensayo de ideas es siempre tan atractivo, porque cree con la misma convicción y capacidad argumental –emocional, tiránica, impetuosa–en una cosa y en la contraria, encastillado en la defensa de la incontinencia como función del pensamiento.

Pero no fue un sarampión forzoso la derechización ideológica de las mejores cabezas del siglo XX. ¿Se hizo más conservador Unamuno con los años, como le pasó a Azorín? No estoy nada seguro. La pulsión patriótica sí expulsó a Ramiro de Maeztu de la radicalidad subversiva del fin de siglo, tan entusiasta y tan nieztscheano en su juventud y tan ortodoxamente católico desde su primera y dogmatizada madurez. En cambio, a Antonio Machado no le sobrevino nada parecido, más bien al contrario, y tampoco Manuel Azaña vivió un retroceso a posiciones conservadoras ni durante la dictadura de Primo de Rivera –que tuvo en Unamuno a uno de sus más potentes adversarios–, ni durante la Segunda República, ni desde luego durante la desolación de la guerra. Tampoco un personaje como Juan Ramón Jiménez, tan irritantemente almidonado y aparentemente ajeno a la rebatiña político-social, padeció una retractación de sus fundamentos liberales con el advenimiento de la República, a la que respaldó. El golpe de Estado de 1936 lo lleva fuera de España (a instancias entre otros de Azaña) pero precisamente para ser más útil a la República en el exterior que arriesgando absurdamente la vida en el interior. ¿Fue María Zambrano una neofascista por coquetear durante un breve tiempo con quienes después iban a ser ideólogos del falangismo? Claro que no. ¿Fue Unamuno profranquista por haber mantenido la misma incontinencia de toda su vida, sin darse tiempo a entender lo que pasaba y saber qué significaba la sublevación militar de la iglesia y el reaccionarismo más compacto contra la Segunda República? Tampoco.

No, no existe ley alguna que obligue al intelectual de primer nivel a evolucionar hacia posiciones conservadoras. El advenimiento en Europa de los totalitarismos sedujo a un buen número de escritores y mientras unos mantuvieron una fidelidad indestructible a su nazismo nativo, como Ernst Jünger o Carl Schmidt, otros se redimieron de sus infiernos ideológicos y escaparon de ellos, como hicieron Ignazio Silone en Italia o Dionisio Ridruejo en España.

Lo que quizá explica esta evolución no es tanto la edad como la percepción de la pérdida de poder e influencia en el mapa de la opinión pública. No es una hipótesis intuitiva sino descriptiva: la vieja y puritana aseveración de Lord Acton de que el poder tiende a corromper, y el poder absoluto corrompe absolutamente, tiene un correlato verosímil en otras formas de poder no político: el intelectual, el cultural, el musical o el literario. Ortega y Gasset es el caso paradigmático porque reúne en su nombre y en su familia los dos poderes, el intelectual y el político. Esa inteligencia superdotada de la cultura española nace sobre la mesa del periódico más influyente del momento y sobre la mesa del consejo de ministros, donde están la familia Ortega o la familia Gasset (o las dos). Su irrupción como intelectual bautiza con un nombre propio y capitán a las nuevas huestes jóvenes –en la treintena muchos de ellos– de la España del siglo XX, dispuestas a barrer el pasado sin contemplaciones y sin piedad; nada había de quedar en pie de un tiempo de miseria cultural, intelectual y política, un tiempo de derrota de una nación herida en su autoestima (o la de sus jóvenes intelectuales) al que se atrevieron a llamar Restauración. Por eso siguieron todos a Ortega en su discurso sobre Vieja y nueva política en 1914, antecedente conceptual y estilístico de la irrupción de Podemos como fuerza de ruptura cien años después.

La insubordinación incomprensible de las mayorías ignaras ante los dictados de la inteligencia superior es la causa de la debacle que llega a España una década después. El diagnóstico de Ortega brota en 1920 como una herida sangrante en los argumentos perfectamente caprichosos e infundados de España invertebrada, el ensayo más influyente y menos convincente de las letras españolas del siglo XX. Tres o cuatro años de inmersión como ideólogo en la vida periodística y política del periódico El Sol desde 1917 no habían surtido el menor efecto en el rumbo histórico del país, según él, aunque no fuese verdad ese pesimismo de un hombre siempre con prisas y dañado en el corazón de su orgullo patriótico. El lento efecto de una nueva clase intelectual moderna y europea en torno a Ortega (y a veces contra Ortega, como es el caso de Azaña) es corresponsable activo de la llegada de la Segunda República y la mejor herencia que dejaron al futuro, pese a su sentimiento de fracaso generacional.

Para entonces Ortega ya no tiene cura. Lo que parecía la ocasión histórica para ejercer el liderazgo de la nación desde su autoridad indiscutida pasa a ser solo otra oportunidad perdida y será ya la última: desiste de la República porque vuelve a ser desobediente e insumisa al dictado de su primera cabeza en la calle y en el Parlamento (porque fue diputado los dos primeros años). No fue la edad la causa determinante de su rechazo herido a la República: fue la frustración por un poder insuficiente, la impotencia ante las demandas de una realidad más ingobernable de lo que creyó y cuyos laberintos de matices y motivaciones se le escaparon a Ortega por una mezcla de egolatría, soberbia, impaciencia y complejo de superioridad anquilosado.

La tentación se me cae del párrafo anterior hasta el principio de este: ¿las mejores cabezas, las más sugerentes y emancipadoras, las más brillantes y fecundas de las dos o tres primeras décadas de la democracia han vivido una semejante desesperación ante el curso de la historia de los últimos veinte años? Cuando sus lectores históricos les leemos hoy aventando coléricos las alarmas del apocalipsis por la felonía de una amnistía, por un gobierno con una izquierda populosa (pero nada más que socialdemócrata) o por la extensión de derechos civiles a minorías maltratadas con ferocidad, resulta imposible encontrar la ruta que los saque de la trinchera de la guardia patriótica y los devuelva a quienes fueron. Sublevados hoy ante la escatología política del fin del mundo, escriben inmersos en la amenaza existencial de la nación, o arrastrados por una fobia maníaca contra un gobierno de izquierdas como monocorde maldición política sin matices, entregada, sumisa y obediente a la derecha y a veces la ultraderecha.

La hegemonía de algunos de ellos durante décadas puede haber sido precisamente la causa inocente y a la vez necesaria para una deserción de la izquierda y sus demandas mejores o peores, e incluso abiertamente cuestionables, sin que hayan vivido una evolución semejante figuras como Victoria Camps, Maruja Torres, Rosa Montero, Rosa Regàs. Pero la cólera que prodigan en sus colaboraciones en medios clásicos y medios nuevos –desde El País a El Mundo o la nueva época de The Objective–ha dejado de ser contingente y analítica para ser esencialista y compulsiva: el brillo del sarcasmo o el machetazo verbal llegan dictados por la furia defensiva más que por la alegría contagiosa de difundir una perspectiva impugnadora o una dislocación conceptual y luminosa, como tantas veces sucedió décadas atrás. La invocación frecuente de un pasado idealizado (y liofilizado) delata un desorden presente que a menudo está fundado en la frecuentación de entornos herméticos que retroalimentan su misma desesperación ante el rumbo catastrófico, milenarista, de los nuevos tiempos.

El atrincheramiento en la vieja razón política y sus argumentos es quizá la madre del cordero de una intransigencia que unos vemos como resistencia acorazada contra una realidad cambiante y ellos visten de resistencia cabal a la banalidad de las nuevas gentes y sus discursos adanistas o, peor, radicalmente desnortados. El encastillamiento así se fabrica con intolerancia y desprecio combinados con la arrogancia de quienes se ganaron una autoridad que se disuelve hoy en un magma mediático sin control y a menudo también sin audiencia. El enfado crónico que destilan les hace encarnar a ojos de muchos a una vieja élite destronada y refugiada hoy sobre todo en un paradójico cantonalismo irredento. El sentimiento conmocionado de vivir en un país en quiebra ha colonizado las antenas y los sensores y los ha insensibilizado para captar, tasar y valorar los matices, las diferencias, la diversidad que incuba el profuso ruido de la calle, a menudo sin nada que ver, ni de cerca ni de lejos, con el fantasma de una nación rota.

Hoy puede ser esta la auténtica causa emocional de una visceralidad estilística que resuena inevitablemente como coletazo de un españolismo temible e induce invenciblemente una melancolía incurable. Quizá porque las paternidades intelectuales son en sí mismas malas de necesidad, y a veces conducen quieras que no al desengaño. Pero nadie pudo pensar hace décadas que se reencarnaría esa pasión viciosa del españolismo en quienes hicieron a pulso –casi todos los nombrados al principio– la labor de desnacionalizar y desespañolizar a varias generaciones de lectores que aprendimos con ellos que primero éramos ciudadanos y después, quizá, españoles.