Las mejores causas se arruinan cuando los medios a los que se acude para asegurarlas están bañados en podredumbre, porque ni el fin más excelso justifica el "todo vale", aunque se revista de astucia jesuítica, que no maquiavélica. Dicho sea de paso, pobre Maquiavelo: ¡sea usted un servidor público, una inteligencia privilegiada y adelantada en siglos a su tiempo, para tener que aguantar un cúmulo de tópicos e interpretaciones banales que te reducen a un sacamuelas sin escrúpulos!.

Todo esto viene a cuento de que, como a casi todo el mundo, me ha llamado la atención el debate sobre los fines de una operación mediática, a todas luces planificada, que consiste en someter a la máxima exposición pública posible –de hecho, por entregas– a quien se queja precisamente por haber visto su vida privada pasto de noticias y bulos de toda índole en los medios. A lo que se une lo que, a mi juicio, es el notable descaro de proclamar que todo ello se hace con el noble propósito de llamar la atención a la opinión pública contra la violencia de género: en general y, en particular, la que ha padecido el personaje. Como algunos (pocos, en verdad) de los que han opinado sobre el particular, creo que, aunque fuera cierto tal loable propósito, el episodio es un disparate. Trataré de argumentarlo, aunque temo que no me evitaré la andanada en la que coincidirán paradójicamente bienpensantes y pragmáticos, que es otro aspecto singular del caso.

Diré ante todo que, a mi juicio, la protagonista del programa en cuestión, en el que inequívocamente se muestra como víctima, por decisión propia y de la misma cadena y programa que tanto la maltrató y ahora la convierte en Juana de Arco por entregas, no es el nudo de la cuestión. Cada uno es libre de tomar las decisiones que le parecen oportunas y allá cada quien con su sentido de la coherencia, su legítimo afán de conseguir reparación o las vías que elija con el propósito de rehacer su vida y de paso incrementar su cuenta. No trato de juzgarla, ni de lejos. Ya hay bastante gente dedicada a eso.

Tampoco dejaré de reconocer que, como han subrayado no pocas asociaciones de mujeres y unos cuantos tertulianos, cabe argumentar que esta suerte de ordalía en serie podría producir un cierto efecto de concienciación social ante el horror insoportable, inadmisible pero continuo, que es la violencia de género, los asesinatos, los maltratos, la violencia que sufren muchos miles de mujeres por el hecho de ser mujeres. Una oportunidad, por ejemplo, para concienciarnos a los hombres de los privilegios “naturales” de los que disfrutamos por el mero hecho de haber nacido como tales, comenzando por el de pasear sin miedo. En ese sentido, la analogía con el caso de la señora Ana Orantes, asesinada después de haber denunciado en televisión la violencia que padecía, podría tener sentido, por más que las diferencias son también considerables.

Pero hay dos aspectos que me hacen mantener un juicio muy crítico con los análisis que subrayan tales hipotéticas ventajas e incluso apuntan la conveniencia y aun necesidad de participar en el evento televisivo. Dos razones que me llevan discrepar a fondo de lo que, por ejemplo, en estas respetadas páginas de infoLibre ha mantenido un profesional de larga carrera y notable prestigio periodístico, como Quique Peinado (ver aquí), por no hablar de Ana Pardo de Vera, cuya intervención en el programa ha sido objeto de crítica.

El primero, es que quienes abundan en la posición del pragmatismo –esa que se supone un rasgo para medir la madurez o sabiduría que han de alcanzar los profesionales de los medios si quieren lograr prestigio– y recurren a notables argumentos como “cuando la situación lo pide, hay que hacerlo”, o ese definitivo “es más sencillo quedarnos en el rincón a ser muy listos y muy guapos, pero salir en Sálvame para cosas como éstas está pero que muy bien. Cuando ves el impacto que tiene, valoras lo mucho que merece la pena”, incurren –siempre a mi juicio– en varios errores.

Me parece un grueso error asumir que el criterio a seguir es el que parece gobernar a esos medios, ese "todo por la audiencia", que deja el "todo por la pasta" en un lema de monjes de clausura. Porque no hay tal pragmatismo: ni siquiera se trata de una perspectiva, digamos, empresarial (ni mucho menos; como en todo, hay empresarios y empresarios). Esto es rendirse a la lógica del modelo de capitalismo de casino que aborrece toda regla: sólo desde ella se puede entronizar ese criterio que, en mi opinión, nada tiene de pragmático, porque es pura y simplemente cosificador.

Sobre todo, entiendo menos que el avezado periodista y respetado profesional que es el Sr Peinado, autoproclamado militante de izquierda –según nos ha dejado claro echando mano de toda clase de expresiones, de esas que irónicamente llama "cultismos"–, sostenga sin que se le mueva una ceja una cosa y la otra. No me refiero ya a la contradicción de situarse, malgré soi, en la superioridad moral e intelectual que consiste en asegurar que los que supuestamente sostienen una posición de superioridad moral porque apelan a principios éticos, son en realidad menores de edad, habitantes de torres de marfil en las que deberían permanecer y abstenerse de intervenir en la cosa pública, como corresponde a inútiles manifiestos. Hay algo más. Creo que su tesis refrenda la tarjeta de corsario otorgada a los medios, en aras del principio de audiencia que inevitablemente conduce, como tantas veces se ha subrayado, a dar la razón a los millones de moscas atraídas por la mierda, con perdón. Por cierto, hablando de pragmáticos, huelga que les recuerde la diferencia de los corsarios con los piratas: nula. La patente de corso se otorga para que el pirata pueda seguir ejerciendo de tal, con la autorización del poderoso de turno y su habitual corifeo.

Abundo en la paradoja de la izquierda y ese supuesto pragmatismo, que me parece un error. El argumento de que una amplia audiencia justifica participar en el juego me recuerda al de la mano invisible, que obraría el milagro de que un mercado en el que domina la ley del beneficio y la rapiña produzca mágicamente la riqueza de todos. ¿A eso le llaman pragmatismo? Eso sí que es creer en unicornios. Y es la misma falacia que la de sostener que la enorme audiencia del programa garantiza que una gran parte de la opinión pública, hasta ahora (creen) ajena al horror de la violencia de género, podrá así participar de la catarsis de la propia cadena y caer en la cuenta de lo injustificado de su indiferencia ante conductas inadmisibles y generalizadas. Que la sociedad, movida por el masivo espectáculo de consumo, tomará así partido por la buena causa. Me parece que quienes sostienen semejante transubstanciación andan en la luna, más o menos en el mismo sitio en el que tantas y tantos bienpensantes que, ante el espectáculo de masas y la referencia a una víctima de violencia de género, orillan las falacias y corren en auxilio de tal víctima, como si no hubiera contexto. Y, de paso, ganan su lugar en los medios. Insisto: no creo en esos milagros. No me creo esta superchería de “vean Vds lo injustos que hemos sido; lloren con nosotros y con ella. Pero esperen un minuto; vamos a ver primero quién va a ganar estos doce mil euros que ofrecemos a quien llame antes…”. No. Esto no es un acto de justicia, ni un compromiso cívico. Business as usual o, si lo prefieren, show must go on.

Y no me extenderé en un segundo elemento, que me importuna hasta el hartazgo. Me refiero a la transferencia –que considero demagógica– que conduce a sustituir la acción de los tribunales de justicia por el buen criterio de las y los manifestantes que, lo reconozco, las más de las veces desde la más absoluta buena fe y el fundado rechazo a una cultura machista y a no pocas decisiones de tribunales manifiestamente inaceptables (pero corregibles, recurribles; algo que parecen ignorar), sostienen que no hacen falta pruebas ni procedimientos, si hay una denuncia formulada por una mujer. Si en lugar de una justicia “que emana del el pueblo”, según afirma nuestra Constitución, algo que no debemos olvidar (como tampoco lo que sigue diciendo ese artículo 117.1: “…y se administra en nombre del Rey por Jueces y Magistrados integrantes del poder judicial, independientes, inamovibles, responsables y sometidos únicamente al imperio de la ley”), si en lugar de eso, repito, hablamos de la justicia “popular” impartida desde platós de televisión por “autoridades populares” –que lo son en cuanto celebrities–, el riesgo en términos de pedagogía cívica me parece inasumible. No. No todo vale en aras de la audiencia, por amplia que ésta sea. Y creo que la tarea de quienes tenemos la suerte de poder escribir en los medios no es aplaudir esa lógica, sino la muy vieja e impopular de señalar que el rey está desnudo, aunque los más alaben sus magníficos ropajes.

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Javier de Lucas es catedrático de Filosofía del Derecho y Filosofía Política en el Instituto de Derechos Humanos de la Universidad de Valencia y senador del PSOE por Valencia.

La multisecular historia del reconocimiento de los derechos, tanto en lo relativo a la extensión de sus titulares como en lo que se refiere a la ampliación de su catálogo, ofrece una lección constante: siempre ha existido una minoría que los posee en calidad de privilegios, incluso si no son conscientes de ello, y que, por eso mismo, ofrece una feroz oposición al cambio. Es lo propio de quienes no quieren perder sus privilegios. Con mucha frecuencia lo hacen mediante la apelación al miedo, reforzado por la ignorancia y el prejuicio. Sin olvidar que, en no pocas ocasiones, la resistencia a esa ampliación de derechos o de titulares de derechos nace de la inconsciencia o ceguera de muchos de esos privilegiados, ante la reivindicación que hacen los demás de alcanzar esos mismos derechos. Es, por ejemplo, el caso de tantos de nosotros, los hombres, que todavía hoy no acertamos a entender algunos de esos privilegios “naturales” y cotidianos de los que disfrutamos frente a las mujeres, como el de no sentir miedo a caminar solo de noche, por no hablar de otros de mayor entidad.

De esa lección se desprende otra: a lo largo de la historia, para la inmensa mayoría de los seres humanos, conseguir ser incluidos como titulares de derechos iguales ha sido posible únicamente mediante procesos de luchas sociales, con un coste enorme, también en vidas. Del movimiento obrero al sufragismo femenino pasando por la abolición de la esclavitud, la superación de la lacra del racismo o la liberación del colonialismo, los ejemplos se multiplican. Los derechos se alcanzan mediante una lucha constante por ellos. Y en esas luchas, se está combatiendo no sólo por los directamente afectados, sino por todos los seres humanos como titulares de derechos.

Pero la lucha por los derechos implica sobre todo, como comprendieron primero los humanistas y luego los ilustrados, un enfrentamiento radical de dos bandos: el del conocimiento, la ciencia y la educación, contra el que recurre a la ignorancia, el prejuicio y el miedo. Incluido el miedo al cambio, a los cambios en los hábitos y prácticas sociales. Recordemos el lema del concurso que Federico II, a instancias de Voltaire, hizo que convocara la academia de Ciencias de Berlín en 1778: ¿conviene engañar al pueblo por su propio bien?El Progreso en el conocimiento y en el acceso universal al saber, que es posible gracias a la ampliación del derecho a la educación, son palancas clave para vencer la resistencia a las transformaciones sociales que oponen quienes, insisto, tienen más que perder en ello: sus privilegios, su sistema de dominación, ayudados por esa alianza nada santa entre las Iglesias y las élites de poder, para mantener al pueblo, a los ciudadanos de a pie, en una permanente minoría de edad.Aun con todo eso, lo cierto es que, además de esas palancas, fue necesaria una revolución de cuyo fundamento se habla demasiado poco, a mi juicio, con notables excepciones, como este reciente discurso del ministro de Cultura y secretario de Laicidad de la Ejecutiva del PSOE, J.M. Rodríguez Uribes, La laicidad, religión de la libertad, que dio lugar a una reacción en tromba de los obispos españoles. Me refiero a la política de laicidad. A mi juicio, el alma de la democracia consiste precisamente en eso, en una política de laicidad, que consiste en la igual libertad de todos, en el reconocimiento de la mayoría de edad de los ciudadanos para decidir sobre su propio destino, sin sumisiones a poderes ajenos ni a mandatos que, por sagrados, son ajenos e inalterables.Por eso, con Ranciére, entiendo que la democracia, que es sobre todo “el trabajo constante de democratización de la política”, significa el mejor antídoto del discurso del miedo, la ignorancia, la superstición y el engaño en política, antídoto también frente al discurso de la minoría de edad del pueblo, de los ciudadanos. Su lógica es la del ideal ilustrado de la emancipación, pero también la de la igual libertad de todos los ciudadanos frente al discurso de desigualdad de todos los “cerdos Napoleón” que, al decir de Orwell, jalonan la historia de la política como arte de dominación. Una lógica que, trabajosamente y sobre todo desde la segunda mitad del sigo XX, consigue poco a poco extenderse y desarrollarse en un número cada vez mayor de Estados, aunque este no sea en modo alguno un proceso irreversible, como venimos comprobando en este segundo decenio del siglo XXI. A esa lógica se unió, desde el fin de ese abismo al que se asomó la humanidad, las dos guerras mundiales, un nuevo impulso nacido de la conciencia de ese peligro. Me refiero a la construcción del sistema de las Naciones Unidas, con su arquitectura de derechos tendencialmente universales, garantizados por un sistema de Convenciones, y que ha impulsado una profunda y decisiva innovación: el reconocimiento de derechos específicos para grupos vulnerables: mujeres, niños, inmigrantes, discapacitados....En no poca medida, asistimos hoy a la enésima representación de la dificultad de esos procesos de cambio en el reconocimiento de derechos, de enfrentamiento con quienes no han entendido la política de laicidad. Me refiero a intentos de enrarecer a mi juicio el necesario debate sobre la proposición de ley de eutanasia que transita en estos días por el Senado. Era de esperar la resistencia que ofrecen no pocos sectores sociales ante la introducción como derecho de la prestación de asistencia médica para adelantar la muerte, incluso si para el reconocimiento de este derecho se disponen en la ley una importante conjunto de requisitos, procedimientos y reglas para garantizar el ejercicio de ese derecho, que siempre debe partir de la voluntad libre del propio paciente, porque la ley no impone la muerte a nadie. Y, menos aún, impone un procedimiento de muerte aplicado de modo subrepticio, repentino y ajeno a la voluntad.Es lógico que, ante la influencia que todavía tienen en nuestro país quienes se arrogan la última y sagrada palabra sobre la vida y la muerte, instalados en las verdades indiscutibles de sus dogmas, que quieren trasladar no ya a sus fieles, sino a la sociedad civil toda, aunque ésta sea cada vez más abiertamente plural y laica, se necesite una labor de pedagogía que acompañe a esta norma. Pedagogía para disipar los temores que pudiera crear, pese a que su objetivo proclamado es, insisto, poner a disposición de todos –de cualquiera que lo necesite– un nuevo derecho, que en modo alguno se va a imponer a ninguna persona o grupo. Por esa necesaria pedagogía se ha querido que esta ley sea garantista. Incluso, hipergarantista, como han señalado con argumentos no desdeñables algunas voces críticas, ante la existencia de un comité de garantía y evaluación que actúa a priori y no se limita a constatar la existencia de voluntad inequívoca y reiterada de ejercer este derecho por parte del paciente sino que revisa la formulación de esa manifestación de voluntad, incluido el proceso deliberativo que el paciente debe mantener con el médico responsable del proceso y puede incluso rechazar la solicitud. Pero ante la aparición de un nuevo derecho como éste y al menos en la primera etapa de su puesta a disposición, conviene extremar las garantías de ejercicio, también para evitar las denuncias que hablan de un supuestamente enorme riesgo de la “pendiente resbaladiza”. Un riesgo que queda neutralizado desde el momento en que se precisan con todo detalle esas garantías.Creo que, además de dotar a la norma de un eficaz sistema de garantías, es necesaria una tarea de pedagogía cívica que explique el alcance y contenido de este nuevo derecho. Y es en este punto en el que debo manifestar mi sorpresa, incluso incredulidad, ante la campaña de descalificación de la ley que llevan a cabo los representantes de una muy importante y meritoria organización de defensa de los derechos de los discapacitados, que han conseguido involucrar a reconocidos actores en defensa de los derechos humanos, incluso al Comité de la ONU que vela por la Convención específica. Me refiero muy específicamente a una argumentación que, con todo respeto (así lo hemos hecho ver los interlocutores parlamentarios socialistas que nos hemos reunido con esos representantes en numerosas ocasiones durante el iter parlamentario de la ley, incluso en las semanas recientes), nos parece una enorme tergiversación de la ley.Esta interpretación de la ley, que considero una seria tergiversación, le atribuye el propósito de estigmatizar a todo un grupo vulnerable, al que la ley señalaría como –si se me permite la expresión a todas luces disparatada– “eutanasiable”, precisamente por sus características. Y ello porque, según esa interpretación, la ley, en su artículo 3 y en disposiciones conectadas con él, define el tipo de sufrimiento que puede dar lugar al ejercicio del derecho a la eutanasia con el adjetivo “imposibilitante” (que, por cierto, fue una modificación del texto inicial, que utilizaba el término “invalidante”, atendiendo a esa preocupación).No acierto a entender cómo nadie puede interpretar que una ley cuyo propósito es poner a disposición de quien lo necesite (porque sufre un padecimiento… imposibilitante) el ejercicio de un derecho que le ayude a conseguir una buena muerte, sea en realidad una ley perversa que persigue estigmatizar y violar de forma grosera el derecho a la vida de un grupo de personas, los discapacitados. Eso es una contradicción en los términos. Aun así, en aras de disipar cualquier duda, por disparatada que –a mi juicio– esta sea, el grupo parlamentario socialista que ha propuesto esta ley ha aprovechado la discusión en el Senado, en la que hemos negociado de nuevo con esos representantes y con otros interlocutores (la mayor parte de los grupos parlamentarios, excepto quienes han opuesto su veto a la ley como tal) una nueva redacción que despejara con toda claridad esa aberrante interpretación. Así, en el artículo 3, se habla ahora de "padecimiento grave, crónico e imposibilitante": situación que hace referencia a "limitaciones que inciden directamente sobre la autonomía física y actividades de la vida diaria, de manera que no permite valerse por sí mismo, así como sobre la capacidad de expresión y relación, y que llevan asociado un sufrimiento físico o psíquico constante e intolerable para quien lo padece, existiendo seguridad o gran probabilidad de que tales limitaciones vayan a persistir en el tiempo sin posibilidad de curación o mejoría apreciable. En ocasiones puede suponer la dependencia absoluta de apoyo tecnológico”. Queda de esta forma despejada cualquier duda posible. No hablamos de características personales de un individuo o de un grupo. Nos referimos a una situación definida por un grado de padecimiento que tiene esa consecuencia imposibilitante.Sin duda, el precio a pagar cuando se lucha por introducir un nuevo derecho es encontrar incomprensión. En lugar de empeñarnos en imponer posiciones asumidas dogmáticamente, una política de laicidad propone la libre crítica, el intercambio de argumentos y tiene el test de la mejora de derechos. Estoy seguro de que esta ley se abrirá camino porque la avalan buenas razones de orden jurídico, moral y político. Y porque nos empeñaremos en toda la pedagogía civil necesaria para conseguir que se entienda bien.____________________Javier de Lucas es catedrático de Filosofía del Derecho y Filosofía Política en el Instituto de Derechos Humanos de la Universidad de Valencia y senador del PSOE por Valencia.¿conviene engañar al pueblo por su propio bien?

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Javier de Lucas

Para un primer balance de daños de la administración Trump

El debate en torno a la huella que haya dejado la presidencia de Donald Trump en la política de los EEUU y también en las relaciones internacionales, no ha hecho más que empezar y probablemente convenga tener en cuenta —sin exagerar, eso sí— la perspectiva que se atribuye al líder chino que consideraba prematuro o precipitado opinar sobre las consecuencias de la revolución francesa de 1789. Por mucho que vivamos una aceleración del tiempo histórico, una cosa son los juicios que exige el ritmo periodístico presidido por el criterio de actualidad (ni que decir tiene, el de las redes, que es casi el de la instantaneidad) y otra la labor de los historiadores. Dicho esto, y en un alarde de respeto al principio de contradicción, me propongo presentar al lector algunas pistas acerca del significado del paso de Trump por la presidencia. Concretamente, sobre algo que me parece particularmente relevante: el daño que ha causado no solo a la sociedad civil, pues ha contribuido poderosamente a agravar la división y a acrecentar la desigualdad en el seno de la nación americana, sino también a las bases mismas de la democracia más antigua del mundo y, por extensión, a las del futuro de la democracia.

Por supuesto, no hablo de Trump como el autor intelectual —algunos dirán que eso es una contradicción en los términos— de lo que el lugar común señala como el punto de inflexión decisivo en el declive de la democracia norteamericana, por parafrasear el título de la primera de la estupenda trilogía fílmica de Denis Arcand (1986), compuesta también por Las invasiones bárbaras (2003) y La edad de la ignorancia (2007). Son muchos los sesudos análisis que se aplican a desentrañar los problemas que amenazan y ensombrecen el futuro del experimento democrático, tal y como se diseñó en 1776, como el impactante título de Levitsky y Zyblatt (La muerte de las democracias), o el de Przeworski (Crises of Democracy), a mi juicio más acertado. Pero en este punto creo que es más pertinente el ensayo sobre el capitalismo de vigilancia, de la ensayista y exprofesora de la Harvard Business School, Soshana Zuboff, porque pone el acento en un asunto central de la colisión entre democracia y mercado, tal y como supo adelantarlo Ferguson en 1767. Pero me refiero a que Trump ha contribuido de modo muy notable al desarrollo de algunos elementos que suponen un riesgo para que podamos seguir hablando de democracia, en los EEUU y en cualquier lugar en el que arraigue el modelo de ejercicio del poder —otros dirán, de reducción de la política— que significa el trumpismo.

Uno de ellos, sin duda, es el de arrumbamiento del respeto a cierta idea de verdad en la comunicación política. No voy a ser tan ingenuo como para proponer que eso que llamamos fake news —un rasgo básico del modelo trumpista— es en sí un fenómeno novedoso. Hay bibliotecas enteras que testimonian la constante histórica del recurso al engaño, a la mentira. Pero es cierto que el salto cualitativo tecnológico ha propiciado un nivel de eficacia de la manipulación propagandística hasta un grado que no pudo soñar Goebbels. Aunque sería una considerable muestra de ingenuidad reducir el desarrollo de ese rasgo al discurso político institucional, es decir, el modelo trumpista de comunicación política desde la Casa Blanca, en el que tanto peso han tenido los tweets, según caricaturizaba una inteligente campaña en Internet que pedía echar con el voto a Trump. La gravedad del fenómeno, en términos del daño a la democracia, consiste en buena medida en cómo se han plegado a esa perversión muchos de los instrumentos clave que constituyen el alma de la opinión pública, entendiendo por tal la herramienta clave de la constitución del moderno espacio público democrático que analizó en su famoso trabajo de habilitación el filósofo Jürgen Habermas sobre la noción de Öffentlichkeit, esto es la dimensión de publicidad, de pública discusión, sin la que no hay democracia. Lo que quiero decir es que para que exista esa dimensión es imprescindible el papel de los medios de comunicación y hoy eso significa también el papel de las redes, que pudimos concebir inicialmente como un agente democratizador y universalista, tal y como apuntaba en no poca medida el primer análisis

El asalto al Capitolio

Pero no menos importante, a mi juicio, es un segundo rasgo del trumpismo. Es lo que me permitiré calificar como "manoseo" o "menosprecio" de las instituciones y reglas elementales de la democracia, del respeto a la división de poderes, al imperio de la ley que desarrolló la democracia norteamericana a partir del rule of law, que culmina en lo que bien podríamos llamar imperio de la Constitución. La culminación más grosera de la voluntad de poner su sucias manos sobre la democracia, por utilizar otra conocida paráfrasis (esta de un estupendo artículo de M.Vicent en Triunfo en 1980, que utilizó brillantemente el iusfilósofo Ernesto Garzón en un ensayo de 1992 para analizar los límites de la tolerancia), ha sido el vergonzoso episodio del día de reyes de 2021, y no me refiero solo a la esperpéntica y trágica toma al asalto del Capitolio por unos centenares de supremacistas.

El asalto al Capitolio fue descrito muy adecuadamente, a mi juicio, en la portada de Time: "Democracy under Attack" y para conocerlo bien sugiero la lectura del espléndido reportaje de Luke Mogelson, "Among the Insurrectionists", publicado el 25 de enero en The New Yorker. Ese asalto (con muertes incluidas y una inexplicable actuación de una parte del cuerpo de policía, ahora sometida a investigación, como también la deficiente protección externa, en contraste con la que se adoptó ante las marchas de Black Lives Matter), fue un hecho de extraordinaria gravedad, pero no aislado. No se entiende sin la desmedida arenga con la que Trump incitó a sus miles de seguidores, participantes en la Save America March, a dirigirse hacia el Congreso, a la que luego me referiré. Pero, en realidad, esta arenga es solo el último eslabón con el que culmina una muy prolongada campaña de ataque a los principios de la democracia, que Trump viene impulsando casi desde el comienzo de su presidencia.

Hay una considerable polémica sobre la calificación jurídica y política de lo sucedido en el Capitolio como golpe de Estado. Me parece que pude encontrarse una excelente síntesis —con la que estoy básicamente de acuerdo— en el artículo de Fabien Escalona, de Mediapart, publicado en infoLibre. A mi juicio, como casi siempre, se impone la doctrina Donés: depende. Depende de cómo definamos golpe de Estado. Los que siguen anclados en el XIX y XX y exigen un putsch militar y uso de la fuerza putsch, dirán (como lo han hecho no pocos e ilustres colegas) que no es para tanto. Que esto no fue un golpe de Estado. Son los mismos que creen aún hoy, en el siglo XXI, que los golpes de Estado son fenómenos militares, tercermundistas, propios de países subdesarrollados.

Yo no comparto esa tesis. Me apoyo entre otros en un viejo y clarividente ensayo de Gabriel Naudé (Considerations politiques sur les coups d’Etat, 1723) que tantos modernos politólogos y sedicentes filósofos de la política jamás han leído y que adelanta qué es esencial en el golpe de Estado y qué es coyuntural. Para Naudé (sobre el que he escrito alguna cosa hace bastantes años), un golpe de Estado es una acción política osada, extraordinaria, que se produce en circunstancias tan difíciles como desesperadas, de excepción; que transgrede leyes y reglas del derecho, sin salvar las apariencias de justicia, para salvar el Estado. "Y que es llevado a cabo en muchas ocasiones por el propio príncipe".

No sé cómo hay quien aún no cae en la cuenta de que, para preparar y perpetrar un golpe de Estado hoy, no se necesita, al menos en un primer momento, a los militares. Basta con tener dinero y capacidad de impacto en los medios para manipular, mediante mensajes simplistas. Desde luego, con la inestimable ayuda de la maleabilidad de las redes. La clave, para mí, no es tanto (que es gravísimo, por la falta de respeto al legislativo y a un acto de trascendencia constitucional) el acto de insurrección (como lo calificó Biden), la invasión del Congreso por unos centenares de alienados, sino cómo y por qué se llega a poner en jaque lo esencial de la Constitución: el relevo en el poder tras elecciones sometidas a control escrupuloso (como así ha sido), el respeto a las reglas del Estado de Derecho, a la división de poderes (aquí se ha afrentado a los poderes electorales, al legislativo y a los tribunales).

Quienes asaltaron el Congreso, en su inmensa mayoría, no son golpistas, pero contribuyeron a la nueva técnica del golpe de Estado, por parafrasear al manoseado Curzio Malaparte. Es Trump el golpista: es él quien ha venido poniendo en cuestión desde hace años y de modo brutal desde hace meses su juramento constitucional, por la vía de erigirse en defensor de la Constitución contra todo el que piense de modo diferente y reclamando —paradoja conocida— ser el representante de la ley y el orden, como les dijo a sus seguidores. Trump se cree propietario de la Constitución, de América, del pueblo americano. Por eso ha ido incubando el golpe de Estado en los términos de Naudé. Lo preocupante no es tanto la carne de cañón predominante entre los asaltantes sino los grupos extremistas (Proud boys, Q’anon) que expresan la vieja ideología supremacista, racista, a quienes Trump continuamente mimó en su presidencia. Son los que permiten hablar de un terrorismo doméstico directamente implicado en la preparación del golpe, incluso con propósitos homicidas, como han revelado las escuchas de sus chats. Y no nos dejemos engañar por apariencias esperpénticas. Estudios rigurosos como el de la ensayista Nicole Hemmer, Messengers of the Right. Conservative Media and the Transformation of american politics (2016) o el de la historiadora Kathleen Belew, Bring the War Home. The White Power Movement and Paramilitary America (2018) demuestran la profundidad y gravedad de esa trama. En realidad, es una demostración de que una parte de la nación tiene una mentalidad de situación de emergencia, de riesgo de su supervivencia (que identifican con la de toda la nación) que propiciaría incluso la justificación de un enfrentamiento civil.

Las sucias manos sobre la democracia

Pero no menos grave fue lo que le precedió, esto es, el discurso de Trump en el Mall de Washington, en el que incitó a sus seguidores a convertirse en tal turba y protagonizó así lo que la Cámara de Representantes ha considerado motivo para un segundo impeachementimpeachement, por "incitación a la insurrección", acusación que se llevó ante el Senado este pasado lunes y que será juzgada a partir del 8 de febrero, con un resultado que, salvo sorpresa, será el mismo que el del primero.

Aunque importante, el resultado de este segundo proceso no es, a mi juicio, lo fundamental. Tampoco creo que lo más importante sea el análisis de las bases sociológicas del votante trumpista, aunque es cierto que esa realidad va a tener una influencia muy relevante en el futuro del partido republicano. Estoy convencido de que, por imprescindible que sea ese análisis, no debemos dejar de lado lo primordial y es que hemos asistido en estos cuatro años a un proceso que llevaba hacia el "hundimiento de la democracia", como escribía Escalona: un ataque en toda regla a la democracia. La punta de iceberg fue esa tremenda storm (en los dos sentidos de tormenta y ese asalto al poder) del 6 de enero. Pero esto fue un episodio más de lo que Biden acertó en llamar "the Battle for the Soul of America". La paradoja es que esa batallaThe New Yorker"Biden’s vital but fraught Battle against domestic Terrorism"impeachementcreo que Biden se equivoca al asegurar que "América no es así"nación profundamente divididaen estas mismas páginas

Volvamos al ataque a la democracia en que ha consistido la presidencia de Trump. Lo que hace relevante el rechazo a la derrota que caracteriza la estrategia de Trump es que, como explicaba Judith Butler en un notable artículo publicado en The Guardian, "Why Donald Trump will never admit Defeat", se trata solo de un corolario de una ideología supremacista y machista, que Trump ha llevado al extremo. Trump ha exacerbado una característica común a esas dos concepciones tan presentes en una parte importante del alma americana: el desprecio por las vidas que no importandesprecio por las vidas que no importan, las de las mujeres, las de los negros, las de los latinos… Es un mensaje letal para el futuro mismo de la democracia porque niega la dimensión de igualdad e inclusión que está en el motor, en la vocación misma del proyecto democrático: dar igual voz, iguales derechos, a todos. Algo que, desgraciadamente, aún está por lograr, como reiteradamente advierte Rancière al denunciar el miedo al pueblo que lastra buena parte del proyecto democrático, y que es constitutivo de esa seudodemocracia propia del capitalismo vigilante en cuyo umbral nos encontramos. Por eso, como acaba de denunciar el mismo Ranciére en su artículo "Les fous et les sages. Réflexions sur la fin de la présidence Trump", subraya cómo el negacionismo y el discurso de odio no solo son el motor que inspira a esos supremacistas justamente denunciados por Biden como "terrorismo doméstico", sino que llevan anidando en el seno de las propias instituciones casi desde su fundación, bajo la forma de la "pasión por el privilegio", por la desigualdad, que niega que puedan ser parte del pueblo —de la nación— aquellos que no responden a un patrón ideológico, identificado en el caso del supremacismo norteamericano —pero también en los nacionalismos de aquí— con el viejo sciboleth, el marcador de identidad etnocultural.

Quienes proclaman así el monopolio de patriotas, o de constitucionalistas, están poniendo sus sucias manos sobre la patria, sobre la Constitución, deformándolas en su propio beneficio hasta el punto de hacerlas irreconocibles. Los EEUU han resistido lo más grave de ese ataque. Pero la victoria no está asegurada, porque la democracia, como sostenía Ihering para explicar la razón de ser del derecho —algo que muchos de nosotros aplicamos a los derechos—, nunca está adquirida definitivamente. Esa es la tarea de los ciudadanos: luchar por ella. Son lecciones que deberíamos tener en cuenta también aquí, en España. Esa es la lección que más me interesa y que, con todas las distancias, considero aplicable en Europa, en España. Manosear la democracia y sus instituciones no sale gratis.

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Javier de Lucas es catedrático de Filosofía del Derecho y Filosofía Política en el Instituto de Derechos Humanos de la Universidad de Valencia y Senador del PSOE por Valencia.

Aunque silenciado en buena medida, como todo, por la urgencia de la pandemia, vuelve el debate sobre cómo combatir las ideologías del odio, de la exclusión del diferente, si no simplemente del otro. Y claro, el terreno de juego preferente es la educación, por más que haya que subrayar también el papel de los medios de comunicación y de las redes sociales.

Se diría que hemos aprendido muy poco sobre los desafíos que comporta la gestión de la convivencia en sociedades abiertas, es decir, plurales y libres. Quizá porque el modelo más profundo de sociedad abierta, el que explicó Bergson, ha recibido menos atención que el más prágmático –y a mi juicio, limitado– propuesto por Popper, o incluso el articulado por Rawls. Ambos, encajados en el molde –noble, pero estrecho– de la democracia liberal, postulan una 'neutralidad ante las diferentes ideas de bien', que se resuelve en el mejor de los casos en un 'consenso por superposición' entre los universos de valores concurrentes.

Sucede que, como se ha advertido por los críticos de ese modelo ideal, tal neutralidad es un postulado tan redondo desde el punto de vista abstracto como de imposible cumplimiento en el mundo prosaico de los hechos. Son bien conocidas las tesis que, desde muy diferentes perspectivas (pongo por caso las sostenidas por Benhabib o Young, pasando por Fraser y Honneth), subrayan el déficit que aqueja a las manifestaciones de ese 'universalismo abstracto', al que apelaría la tradición de la democracia liberal, muy atenta a la libre expresión de la pluralidad, pero mucho menos, si no apenas nada, a la inclusión, a la igualdad de trato de los diferentes. El precio de esa neutralidad, a fin de cuentas, ha sido sacrificar la necesidad del reconocimiento igualitario, inclusivo, de los agentes de la diversidad, desde la primacía de un consenso o acuerdo general que, en realidad, ocultaba en tantos casos un proyecto de homogeneidad impuesta, al servicio de un grupo dominante que proyecta sus propios valores e intereses como universales, al tiempo que se sirve de ellos para maquillar la desigualdad real y los procesos de exclusión e invisibilización de los otros.

Pero la función de legitimación que desempeñaba ese espejismo de homogeneidad se hace añicos precisamente en la medida en que la visibilidad de la diversidad social se torna imparable. Nuestras sociedades se transforman cada vez más en escenarios de una diversidad cultural que hace realidad el pronóstico de Tagore, aunque sea en un sentido diferente al que él mismo propuso: “an unequal world, in which the few are more than the many”. Hay casi unanimidad en subrayar que vivimos el fin del sueño benestarista de sociedades definidas por el colchón mayoritario de la clase media, que disimula la brecha de la desigualdad y daba pie a sostener la existencia de un amplio consenso social. La nueva pluralidad contribuye a dejar al descubierto que la promesa del liberalismo económico, según la cual la mano invisible del mercado produciría el milagro de un progreso social mayoritariamente compartido, es una ilusión. Las nuestras son cada vez más sociedades desiguales en las que la ficción de una mayoría social homogénea en términos culturales, económicos, sociales, queda al desnudo y más bien aumenta la masa del precariado, en la que ha caído buena parte de la antigua clase media y que se incrementa con quienes pertenecen a grupos minoritarios desfavorecidos, marginados y en gran medida hasta ahora, invisibilizados. Todos ellos, excluidos de los pregonados beneficios del mercado. La concordia discors soñada por el liberalismo se torna en coexistencia fría, y en no pocos casos, sin techo, sin abrigoconcordia discorsfría.

Si ese consenso mayoritario se ha fragmentado, la cuestión es qué valores pueden aspirar a encarnar el vínculo social, el cemento de la convivencia, en las sociedades de los pocoslos pocos. O, en otros términos, cómo y por qué podemos decidir los sistemas de valores que deben ser descartados (si es el caso; como se verá, yo creo que sí), cuáles otros deben ser admitidos o reconocidos, e incluso si alguno debe ser promocionado en particular.

Esa es una tarea cada vez más urgente. Lo es, sobre todo, porque hoy, en la Unión Europea y en España, entre las concepciones del mundo y sistemas de valores que pugnan no sólo por reconocimiento, sino también por alcanzar la posición social y política hegemónica, como recordaba al inicio de estas líneas, abundan las que difunden discursos de exclusión, vehículos de xenofobia y racismo y, aún peor, de odio hacia los diferentes. Son visiones del mundo propias de quienes profesan los valores del fundamentalismo, cuyo enemigo común es la pluralidad misma, presentada como disolvente social de la vieja y supuestamente buena unidad, una característica del pensamiento no ya conservador, sino reaccionario, siempre nostálgico de los buenos tiempos. En ese rebrote del fundamentalismo se unen corrientes muy distintas e incluso contrapuestas, por ejemplo, las que se reclaman de concepciones religiosas dogmáticas, entre las que cabe incluir las corrientes más conocidas del fundamentalismo islámico (salafismo, wahabismo, yihadismo), pero también al integrismo nacionalcatólico, al fundamentalismo evangelista y a quienes consideran, con lógica asimismo fundamentalista, el judaísmo teocrático como pieza clave del sionismo fundamentalista, que identifica cualquier crítica al Estado y a los gobiernos de Israel como antisemitismo. Desde luego, también los fundamentalismos de inspiración etnocultural, de la lógica tribal, entre los que sobresalen diferentes versiones del nacionalismo.

La cuestión más urgente es, por tanto, la de los valores a descartar, esto es, si podemos excluir la difusión de esos que yo no llamaría valores, sino más bien valores negativos o auténticos disvalores propios de tales concepciones fundamentalistas, en el ámbito de la escuela y de la comunicación (prensa y redes), sin que suponga merma para el principio guía sin el cual no puede existir una sociedad abierta, es decir, la libertad y en particular, la libertad de conciencia y la libertad de expresión. Mi respuesta es claramente afirmativa, porque esos sistemas de valores son incompatibles con el debido reconocimiento a la libertad, en particular a la igual libertad de los otros, que es el primer valor de la convivencia democrática.

Más difícil es la cuestión de si podemos y debemos imponer en la escuela pública determinados valores. ¿Cuáles? ¿Por qué? En Francia, cuna de la política de laicidad, se han encontrado con un replanteamiento del debate a la hora de enfrentarse con la amenaza del terrorismo yihadista, vinculado a concepciones fundamentalistas del Islam. El presidente Macron propone cercarlas y prohibirlas, al entender que su existencia es una amenaza de 'secesión de la República', un desafío que no puede tolerar. Por el contrario, propone una suerte de regalismo islámico, esto es, determinar que sólo puedan ejercer como imanes quienes tengan formación y lealtad republicanas: véase su propio testimonio en la carta dirigida al Financial Times. Las críticas, en nombre no sólo del principio de separación entre iglesias y Estado, constitutivo del modelo republicano francés desde la ley de laicidad de 1905, sino también por la estigmatización de los musulmanes franceses del Islam francés y europeo, sobre el que se lanza la sospecha de incompatibilidad con la concepción republicana, no se han hecho esperar, por no hablar de la duras respuestas desde el ámbito islamista, de la que son prueba, por ejemplo, los alegatos del guía de los Hermanos Musulmanes en Europa, Ibrahim Mounir.

Pero, ¿cuál es el cemento republicano, cuáles son los valores y principios en los que consiste el vínculo republicano y que habría que promover, en los que habría que educar? ¿Es en verdad un modelo tan radicalmente distinto del propio del romanticismo historicista, que hace reposar ese vínculo en la identidad, expresada a través de valores y prácticas sociales –mores–, transmitidas secularmente en el seno de una comunidad nacional o etnocultural en la que nos reconocemos los nosotros que constituimos el pueblo? A mi juicio, no. Rotundamente, no. Por supuesto, no cabe prescindir de la historia común a la hora de explicar esa comunidad e identificar sus valores ideosincréticos. Pero esa no es la concepción democrática, republicana.

Creo que la pista se encuentra en el modelo republicano propuesto ya por Cicerón cuando define en un conocido texto de su De Republica (I, 39) qué constituye a un pueblo como sujeto político, distinto de la mera multitud: “…coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus". Esto es, la conjunción de dos elementos, un acuerdo o consenso jurídico y una asociación en intereses comunes. La clave, para la cuestión que nos interesa (educar, ¿en qué valores?) está a mi juicio en el primero, el vínculo jurídico, el consensus iuris, que es la igualdad de derechos y deberes de los ciudadanos que garantiza el objetivo de bien común. La multitud se transforma en pueblo gracias a esa comunidad de Derecho, una idea que, inspirada en la noción de gobierno de las leyes, llegará al republicanismo del XVIII. No hay pueblo si no existe comunidad de Derecho, esto es, insisto, isonomía e isocracia de los ciudadanos que lo constituyen, basadas en principios jurídicos comunes y vinculantes. Es esa comunidad de Derecho como sociedad de ciudadanos libres e iguales la que nos permite gobernar democráticamente la diversidad. La idea de egalibertad es, pues, capital.

Volvamos a la cuestión: ¿Qué valores, qué principios hay que enseñar en la escuela pública como vía para crear vínculo social, ciudadanos? Mi respuesta es que, en sociedades abiertas, democráticas, hay que optar por lo que llamamos política de laicidadpolítica de laicidad, es decir, el proyecto de construcción de una democracia laica. Diré más: si aceptamos que el mayor desafío de las democracias en el siglo XXI es el reconocimiento y garantía de los principios de pluralismo e inclusión, la reflexión sobre la laicidad como condición de la democracia es tarea no sólo imprescindible sino, además, urgente. Porque, tal y como propone el profesor Rodríguez Uribes en su ensayo Elogio de la laicidad, cuya lectura me parece particularmente recomendable para nuestra situación, esa política de laicidad es mucho más que la separación entre Estado e iglesia(s), como solución a las relaciones entre las ideas de bien que nos proponen las religiones, en particular las religiones del libro, tal y como articulan de modo disciplinado sus iglesias. Estas, en efecto, aspiran a gobernar la vida de sus fieles (no sólo su privacidad; su vida en común), de donde la dificultad del lema de Cristo (“dad al César…”) y de ello es prueba la resistencia histórica ofrecida por las principales iglesias a la modernidad y a la democracia tomadas en serio, esto es, como orden autónomo de vida en común, basado en el Derecho, no en una tradición religiosa. La política de laicidad, sostiene Rodríguez Uribes, es indispensable para la democracia, porque es el antídoto frente al monismo de valores, la pretensión de posesión de la verdad (sólo asequible a los que poseen una fe y éstos gracias a la obediencia al magisterio de su clero), que inevitablemente deviene en fanatismo. Si se me permite el símil, la política de laicidad es la vacuna contra el virus del fanatismo. Es así, porque el proyecto político de laicidad significa sobre todo el mandato del respeto a la autonomía y libertad del otro, el reconocimiento de que nadie está en posesión de la verdad, ni tiene derecho preferente a decidir sobre el marco común de convivencia, cuya definición ha de ser objeto de participación de todos, sin exclusiones. Por el contrario, la ausencia de laicidad es antesala del fanatismo, de la exclusión del otro, de esa alternativa inaceptable de pensar al otro como esclavo a someter, o como enemigo a eliminar.

Este planteamiento nos ayuda a entender el error de base que, a mi juicio, subyace a la muy difundida propuesta de que la escuela pública debe “educar en valores”. En una sociedad tan plural como la nuestra es evidente que no sólo es que todos tenemos nuestra concepción de valores, sino que son distintos, e incluso contrapuestos. Llevar esa disputa a la escuela pública es, a mi juicio, un error: en cuanto alcancen el gobierno partidos con valores contrapuestos a los que promovía el gobierno anterior, habrá una operación de borrado y reescritura. Así no hay escuela pública que aguante. La escuela pública debe educar en la autonomía, en el espíritu crítico, en la capacidad de decidir por uno mismo. Para eso existe la ética, que debería ser una asignatura obligatoria, a mi juicio, en la ESO, y sobre ello he insistido recientemente en diferentes escenarios públicos. También desde aquí, desde las páginas de infoLibre. Pero, si se trata de ayudar a entender sobre qué valores construir la convivencia, desde una política de laicidad, está claro que los valores a garantizar y promover, a enseñar (que es algo distinto de adoctrinar, inculcar) son otra cosa.

Hablo de educar en dos tipos de principios –no me importa que se diga en valores, si se prefiere–: de un lado, los del consenso de la propia comunidad de Derechopropia comunidad de Derecho, los principios y valores jurídico-constitucionales, definidos en la Constitución. Son los que mayoritariamente nos hemos dado a nosotros mismos en el pacto constituyente, que aprobamos por amplia mayoría. Siempre que entendamos que no están grabados de forma indeleble en piedra, es decir, que no son sagrados: se pueden modificar. Y, de otro lado, los del consenso de la comunidad de Derecho de orden cosmopolita, de aspiración universalcomunidad de Derecho de orden cosmopolita, de aspiración universal, los derechos humanos, sobre cuyo carácter común obran como testimonio los instrumentos internacionales normativos del Derecho internacional de los derechos humanos, lo que no impide que podamos debatir sobre su catálogo, jerarquía e interpretación, sobre sus conflictos, desde la aceptación de que no todas nuestras expectativas y aspiraciones pueden ser considerados tales derechos y, además, que ninguno de ellos es absoluto porque la garantía de los míos ha de conjugarse con el respeto a los de los otros.

A mi juicio, ninguna otra pretensión de valor tiene legitimidad para ser transmitida en la escuela pública. Dejemos de hablar de tan abstractos y difusos valores y apliquémonos a aprender la cultura de los principios jurídico-constitucionales y de los derechos humanos. Por tanto, sí: eduquemos en derechos humanos, no para memorizar preceptos, sino para aprender cómo usar los derechos, cómo defenderlos y cómo respetar en concreto los derechos del otro. En suma, para vacunarnos contra el virus del fundamentalismo, contra la negación de la libertad.

Pocos libros me causaron tanta impresión en mis años de estudiante como el monumental Paideia, de Werner Jaeger. Generaciones enteras aprendimos con su lectura la dificultad de definir ese proyecto, que no es sólo educativo, sino cultural y político. Cada época –casi cada escuela, cada élite– en Grecia, tuvo el suyo. La pregunta es cuál es el nuestro, cuál es nuestra paideia, si es que tenemos alguna.

Si aún queda alguien que siga leyendo después de este exordio, trataré de tranquilizarle. El propósito de estas líneas no tiene el menor sentido erudito. La pregunta que enuncio, en términos genuinos, está motivada por lo que sucedió el pasado viernes en la Comisión de Educación del Congreso en el debate a propósito del proyecto de LOMLOE que algunos quieren llamar ley Celaá. Muy concretamente, por el rechazo a una enmienda de En Comú Podem/UP, que pretendía incluir como obligatoria en 4º de ESO la asignatura de ética, en el marco de un ciclo formativo de filosofía. Pero lo que sigue no tiene tanto que ver con la anécdota parlamentaria, sino con lo que me parece que es la categoría.

Vamos al episodio parlamentario. El rechazo ha venido motivado (según la posición defendida por el PSOE, que había presentado una enmienda transaccional para que se impartiera “en algún curso de esa etapa”, postura apoyada por el PNV), porque “ya hay demasiadas materias en 4º de ESO y habría que quitar alguna para incluir la ética”. Como ha señalado la REF (Red Española de Filosofía), eso supone que los estudiantes que después de la ESO pasen, por ejemplo, a Educación Profesional, o sencillamente dejen de estudiar, no habrán recibido ninguna enseñanza de filosofía, pues no se puede considerar como tal –ni como equivalente a la ética– la asignatura de “valores” que el Ministerio incluye en 3º de ESO. Con ello, además, se rompe el acuerdo unánime alcanzado en octubre de 2018 por la Comisión de Educación del Congreso. En aquel entonces, el diputado socialista y portavoz de educación, Manuel Cruz, defendió brillantemente la recuperación de la filosofía, no como una cápsula aislada, sino como parte de un ciclo formativo: “de la misma manera que se enseña Matemáticas o lengua en tres cursos, filosofía debe enseñarse como un ciclo completo…no por una postura corporativa o gremial, sino para que el saber filosófico se despliegue de manera natural y adecuada”.

Cabe discutir, por supuesto, si es posible recuperar esos contenidos por vía de desarrollo curricular, como ha argumentado la admirada diputada y ponente socialista Martínez Seijo, que razona que se ha priorizado la coherencia con el modelo competencial que fomenta la LOMLOE y asegura que comparte el carácter fundamental de la enseñanza de la filosofía. Pero quizá el problema no sea tanto el de quítame de aquí estas horas, para poner esas otras, sino que estriba en el sentido que el Ministerio atribuye al propio proyecto educativo. Y aquí sí que entra en juego el modelo de paideia. Es decir, la categoría. ¿Cuál es el modelo de paideia del proyecto de ley?

Creo que, para debatir sobre ello, podemos acudir a los razonamientos encontrados en torno a la asignatura de valores que este Ministerio sostiene. Según el proyecto, se trata de un instrumento para la adquisición de valores cívicos y constitucionales. Y en apoyo de esa asignatura se ha argumentado con frecuencia que, a fin de cuentas, esa “enseñanza en valores” cumpliría la función que debe desempeñar la ética. Desde que se anunció este propósito, he discrepado a fondo del planteamiento. A mi juicio, esta concepción de la “enseñanza en valores” es un auténtico tiro en el pie. Todo el mundo tiene valores, que lógicamente aspira a presentar como imprescindibles en esa asignatura de formación en valores: por ejemplo, VOX, el tercer partido en representación en el Congreso, que cuenta con el respaldo de varios millones de ciudadanos. Fácil imaginar el contenido de valores que impulsarían en la escuela y también el que vetarían. Recuerden el denominado “pin educativo”, su rechazo a la entidad de la violencia de género, o su decidida apuesta como buen modelo de gobierno por el régimen del general Franco.

Nadie niega el derecho a tener los propios valores. La cuestión es si se deben enseñar en la escuela pública. Mi propuesta, nada original, es muy sencilla. Los únicos valores compartidos que tienen cabida en la escuela pública en una sociedad plural son los de la ética pública, que hoy, en el siglo XXI, se llaman derechos humanos. Y no me vengan con la objeción de que no sirve de nada memorizar convenios y declaraciones de derechos, porque la enseñanza en derechos humanos no consiste en eso. Enseñar derechos humanos, que es lo que a mi juicio debería hacer la escuela pública en lugar de perorar sobre “valores”, es enseñar el marco común de alteridad: ayudar a distinguir entre deseos, expectativas, derechos y deberes; saber qué es un derecho y qué no. Y por supuesto, aprender que, junto a los propios, están los de los otros que, inevitablemente, entrarán en conflicto. Es decir, entender que ningún derecho es absoluto y que los conflictos, que son naturales, inevitables, deben resolverse conforme a Derecho, y no con arreglo a la fuerza. Lo que no excluye, antes al contrario, hacer entender que los derechos no se otorgan, sino que se adquieren, mediante la lucha por el Derecho. Porque se puede retroceder en su garantía e incluso perderlos, por la invasión de otros poderes, los del Estado y los de quienes tienen más fuerza que nosotros. Pero esa lucha por el Derecho es lucha conforme a derecho, es decir, sin cabida para la violencia. Aunque sí por la desobediencia, si es civil, como por ejemplo he tratado de explicar en un libro reciente (y perdón por la sugerencia de lectura, que gustará a mi editor).

La enseñanza de la ética y de la filosofía es otra cosa. Cabe discutir si el ciclo formativo de filosofía, como propone la REF, debe constar de dos o tres asignaturas, cuáles han de ser obligatorias y con qué carga lectiva. Lo que parece innegable es el perjuicio que supone hacerla desaparecer del currículum obligatorio, porque la ética es el núcleo del proyecto educativo, sin el que no es posible una paideia como la que exige este punto de inflexión civilizatorio que vivimos. Porque la razón de ser de esa asignatura de ética es facilitar la reflexión que ayuda a constituir la autonomía, el propio ethos, el carácter sobre el que construir nuestra vida como individuos conscientes. Sin esa reflexión genuinamente e-ducativa (que no de adoctrinamiento ni de ingurgitación de datos o de valores), caminamos hacia la sumisión, a la aspiración de luchar por viajar en camarote de primera en el Titanic, como se ha dicho.

La clave es, pues, qué paideia. A mi juicio, el objetivo de la nuestra, comenzando por esa pieza de la misma que es la escuela pública, no es ni puede ser sólo competencial, en el sentido de conseguir formar profesionales aptos para las cambiantes exigencias del mercado global. Menos aún, si eso de adquirir competencias lleva la impronta del muy viejo individualismo posesivo que está en el genoma del liberalismo de mercado. La paideia que necesitamos exige reconocer el ideal de la politeia, que hoy, en un mundo máximamente interdependiente, es el de una sociedad global decente, lo que impone deberes hacia los demás, pero también hacia la vida misma, en términos de la sostenibilidad, de la transición a un sistema de vida ecológicamente sostenible. Los clásicos sabían que vivir bien es mucho más que estar bien, sobre todo si tal vivir bienestar bienbienestar es el de unos pocos, en sociedades cada vez menos iguales e inclusivas. La enseñanza de la ética y de los derechos humanos son un medio del que no debemos prescindir si aspiramos a que ese bien vivir sea el de todos.

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Javier de Lucas es catedrático de Filosofía del Derecho y Filosofía Política en el Instituto de Derechos Humanos de la Universidad de Valencia y Senador del PSOE por Valencia.

Uno de los peores errores que podemos cometer quienes consideramos a Trump un peligro de enorme envergadura, no sólo para los EEUU sino para todo el planeta, es minusvalorar su capacidad y determinación a la hora de conseguir sus objetivos. Por ejemplo, caricaturizar su oposición a movimientos como el Me Too o el Black LivesMatter (BLM) y más en esta última recta de la campaña electoral. Lo cierto es que, a mi juicio, Trump, más allá de su caldo de cultivo “natural” –los rednecks de la América profunda y los blancos supremacistas del BibleBelt, amén de los movimientos armados supremacistas y racistas, de extrema derecha, algunos de ellos milicias armadas, como los OathKeepers, Threepercenters, ProudBoys, PosseComitatus, o el movimiento QANON–, está consiguiendo imponer en amplios sectores de la ciudadanía norteamericana su versión sobre el significado de la batalla en la que está empeñado el BLM desde su aparición en 2014. Se trata de visualizar que el BLM está vinculado –si no, incluso, identificado– a los aspectos violentos de las protestas y manifestaciones que se desarrollan en denuncia de la violencia policial y contra la impunidad en la que quedan un alto porcentaje de esas conductas, como lo ha mostrado por enésima vez la reciente exoneración de los dos policías que en marzo de 2020 mataron a Breonna Taylor.

Entre los que seguimos estas elecciones desde Europa, a mi juicio, se corre a menudo el riesgo de hacer el juego a este planteamiento, al aceptar que el BLM es un movimiento sectorial, sólo dedicado a la lucha contra la violencia policial o en todo caso vinculado a una causa muy concreta, la lucha contra el racismo. Ambas percepciones, a mi juicio, son erróneas. Sobre todo, porque la cuestión de la justicia racial no es un problema sectorial o menor, sino un dato sistémico, estructural. Y es que el objetivo del BLM es desarraigar un rasgo profundo, inscrito en la herida original del experimento democrático norteamericano y, por consiguiente, este movimiento atañe al fundamento del contrato social y político de los EEUU. Su importancia es capital.

Recordemos. El 1 de enero de 1863 entró en vigor la orden ejecutiva del presidente Lincoln, conocida como Proclamación de la Emancipación (Proclamación 95). No suponía la abolición de la esclavitud –algo que llegaría en 1865–, pero cambió el status legal para más de tres millones y medio de negros en 10 Estados, que pasaron de esclavos a libres en cuanto huyeron al norte o se liberaron del poder confederado, gracias al avance del ejército de la Unión. Fue una medida de guerra, pensada sobre todo para golpear el corazón del sistema económico del sur, dependiente por completo de la esclavitud. Cien años después, el 28 de agosto de 1963, M.L. King evocó esa fecha en su célebre discurso en la Marcha por los trabajos y la libertad, conocida como Marcha sobre Washington, para recordar que los centenares de miles de ciudadanos allí congregados, en su mayoría afroamericanos, seguían pendientes del cumplimiento de esa promesa y, aún peor, de la promesa de los padres constituyentes en 1776. Estas fueron sus palabras: “En un sentido llegamos a la capital de nuestra nación para cobrar un cheque. Cuando los arquitectos de nuestra república escribieron las magníficas palabras de la Constitución y la Declaratoria de la Independencia, firmaban una promisoria nota de la que todo estadounidense sería el heredero… En vez de honrar su obligación sagrada, Estados Unidos dio al negro un cheque sin valor que fue devuelto marcado como 'fondos insuficientes'

Doscientos cincuenta años después de las promesas de igualdad, libertad y felicidad para todos que formularon los padres fundadores, la realidad que ofrecen los EEUU sigue siendo muy otra para millones de ciudadanos norteamericanos, en particular para los afroamericanos (pero también, más recientemente, para la pujante minoría latina, los hispanos). Creo que el alcance y significado que persigue BLM es mucho más que el de un movimiento sectorial y conecta directamente con ese déficit estructural, que tiene relación a su vez con un rasgo sistémico de la democracia estadounidense, el racismo, el supremacismo. Creo que el BLM tiene sus raíces en una visión que exige tomar en serio, para todos, las promesas de los foundingfathers y en ese sentido, a mi juicio, entronca con los movimientos de derechos civiles de los 50 y 60. Más concretamente, sus reivindicaciones pueden relacionarse estrechamente con el leit-motiv del discurso de M.L.King en 1963, sobre el cheque impagado y también con otra famosa afirmación del premio Nobel de la paz: “nuestras vidas comienzan a extinguirse en el momento en que guardamos silencio sobre las cosas que importan”.

Las cosas que importan son las garantías efectivas de la vida, las libertades y los derechos de los afroamericanos. Así lo expresó una de las tres fundadoras del movimiento, Alicia Garza, en la presentación del BLM, en abril de 2014: “Cuando decimos Black LivesMatter, estamos hablando de las formas en que los negros se ven privados de sus derechos humanos básicos y de la dignidad”. Estamos hablando de la igualdad en derechos y libertades, pues. Y eso explica que algunos de los intelectuales afroamericanos más influyentes, como Ibram X. Kendi, crean que ha llegado el momento. En un reciente artículo para The Atlantic, en el que se pregunta si estamos ante la oportunidad de poner fin a la hegemonía de la ideología racista en los EEUU, Kendi sostiene que, paradójicamente, el negacionismo de Trump ha puesto a los ciudadanos norteamericanos ante la oportunidad de aprovechar el punto de no retorno al que Trump ha llevado a la sociedad norteamericana, para cerrar su mandato y exigir que el nuevo equipo presidencial rompa con ese prejuicio y cumpla de una vez por todas y ya, la promesa de la igualdad: “La abolición de la esclavitud parecía tan imposible a mediados del siglo XIX como lo es hoy la igualdad, pero de la misma manera que los abolicionistas exigieron la erradicación inmediata de la esclavitud, la igualdad inmediata debe ser la exigencia hoy. No en 20 años. No en 10 años. Ahora”. Están hartos de esperar, de que les pidan paciencia. Precisamente por eso asegura que, para él, como para los afroamericanos, “paciencia es una palabra sucia”.

Por eso me parece que yerran quienes critican los propósitos desvergonzados de Trump y señalan como un grave problema, un “coste” de esta estrategia que podría costarle la presidencia, el hecho de que esa estrategia profundice en la división del país. Antes al contrario, creo que la habilidad de la estrategia electoral de Trump radica precisamente en persuadir a la opinión pública (o, al menos, a un amplio sector) de que ya existe esa división, obviamente maniquea: un verdadero enfrentamiento civil, una disputa que opone a los defensores de una América grandeKrugmanThe Nationuna naciónérica>

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En ese contexto, se explica perfectamente la tenacidad con la que Trump y su entorno han abordado de una forma tan decidida como tramposa la insólita sustitución de la justice del Tribunal Supremo Ruth BaderGinsburg y así romper definitivamente el delicado equilibrio del Tribunal. Trump se aseguraría una verosímil influencia en caso de polémica sobre los resultados electorales –recuérdese el precedente en las elecciones que verosímilmente ganó Gore a Bush– y la permanencia de su legado durante más de 20 años. La juventud (48 años) y el sesgo ideológico de la candidata propuesta por Trump, Amy Coney Barret, una brillante jurista conservadora, militante de la causa antiabortista, así lo demuestra. En su línea habitual de jugador ventajista, el presidente, con la inestimable ayuda de líder republicano en el Senado, Mitch McConnell, ha puesto toda la carne en el asador, aunque eso suponga romper con el precedente que impuso el bando republicano frente al presidente Obama, pues consiguieron bloquear el nombramiento de Merrick Garland, un juez blanco y moderado, que Obama esperaba que fuera aceptable para los republicanos moderados, con el argumento de que no debía hacerlo en un año electoral. Y ahora lo hacen a menos de mes y medio de las elecciones.

No todo está jugado. No, si junto a amplios sectores entre las mujeres norteamericanas, que ya dieron un aldabonazo con su marcha en el mismo día de la toma de posesión de Trump, para mostrar su rechazo al machismo grosero y al patriarcalismo del que hace gala, se movilizan esos millones de afroamericanos y latinos para votar. Ojalá lo entienda así finalmente la mayoría de los votantes norteamericanos.

Tradicionalmente hacemos propósitos ante la rentrée, el comienzo de un nuevo curso, en todos los terrenos. Por supuesto, en el político. Y en esta ocasión la tarea se presenta revestida de la mayor trascendencia, ante la envergadura de cuanto nos sucede y, no digamos, lo que vendrá inevitablemente, ya en el otoño.

El presidente del Gobierno los ha formulado en la mañana del lunes 31 de agosto, en la Casa de América, en una intervención que, por encima de cualquier consideración de partido, me parece cargada de sentido común. También de la prioridad del imperativo de lo que es común, lo que nos importa a todos los ciudadanos. Llamaré patriotismo a la lealtad a ese sentido común y de lo común. En aras de ese modo de entender el patriotismo, me parece que el sentido común dicta que el común de los ciudadanos necesitamos imperativamente instrumentos de respuesta adecuados para contrarrestar el impacto de las tremendas crisis que afrontamos, en el ámbito sanitario, en el de la educación, en el empleo, en la atención a nuestros mayores. Es decir, ante todo, para atender a los más vulnerables y que nadie se quede atrás. Y por eso puede decirse que, aunque contemos con los fondos europeos, una prioridad irrenunciable, imprescindible, que impone ese patriotismo es tener lo antes posible unos Presupuestos adecuados.

Se ha hecho aún más evidente que nunca que no podemos seguir prorrogando los Presupuestos del ministro Montoro, absolutamente ajenos a las crisis que nos desafían ya. Tampoco, y ya lo siento, puede servir el proyecto de Presupuestos que se estaba diseñando antes de la crisis de la pandemia y que respondía al acuerdo de gobierno entre el PSOE y Unidas Podemos. El Gobierno de coalición debe encontrar, y apuesto que la encontrará, una propuesta acordada entre los dos socios, en la que tanto el PSOE como Unidas Podemos saben que deberán renunciar a algunas de sus prioridades, porque la prioridad que dicta el sentido común y de lo común es atender a las personas y grupos más vulnerables, para que no vuelva a suceder como en 2008. Pero no es menos claro que ese sentido común y de lo común hace ver también que los objetivos consignados en el acuerdo programático ya no pueden ser condición irrenunciable, ante urgencias como la que tenemos delante. Estoy seguro de que ese patriotismo es el que va a mantener el PSOE. Y creo que también Unidas Podemos. En particular, confío en el patriotismo del partido comunista, como ya lo probó hace años, en otro momento decisivo. Y espero que En Comú Podem entienda estas razones y no obstaculice la negociación, es decir, que no se sume a la concepción de prioridades que coloca como condición sine qua non de toda negociación la discusión del derecho a la autodeterminación de Cataluña, una posición que, aquí y ahora y lo repetiré donde haga falta, a mi juicio, no sólo es errónea sino absolutamente carente de sentido político de izquierda.

La propuesta del Gobierno debe ser negociada con todos los partidos que estén dispuestos a dejar a un lado sus legítimos intereses –claro, partidistas– y la estrategia de derribar al Gobierno en el plazo más breve posible, para priorizar lo que necesitan los ciudadanos, en aras de ese sentido común y de lo común, que es como entiendo la apelación a la unidad. Insisto, en primer lugar, las necesidades de los que más están sufriendo esta crisis y desgraciadamente pueden quedar aplastados por ella. Por eso, no creo que la prioridad sea tanto sacar adelante unos Presupuestos "de izquierda", aunque sí, insisto, unos Presupuestos en los que queden suficiente y prioritariamente garantizadas las necesidades de los más vulnerables ante la crisis. Pero, al mismo tiempo, la llamada a la unidad no comporta un cierre sumiso de filas, un trágala. No: no se pide ni se debe pedir a nadie el abandono de la imprescindible labor de crítica, de negociación, de control. Es una convocatoria a negociar bajo un imperativo difícilmente discutible, casi categórico, el de lo que manda el sentido común, el sentido de lo público, la salud de los ciudadanos, que son el demos, el sujeto soberano.

Salvo milagro, no creo que el tercer partido del arco parlamentario, Vox, esté dispuesto a entrar en una negociación de este tipo. Su modo de entender el patriotismo no va por ahí, porque no parece que en él tenga cabida el respeto a quienes piensan diferente y reivindican que esa diferencia es la manera que tiene cada uno de entender el amor por su país y la solidaridad con los demás ciudadanos. Con Vox –ojalá me equivoque– no cabe pensar en la negociación, porque parecen creer que son los únicos que toman en serio el imperativo salus populi suprema lex esto, como también parecen creer que sólo forma parte de ese populus el que piensa como ellos.

Añadiré que, en mi opinión, salvo que se produzca un giro sustancial en su postura y estrategia, me parece muy difícil que se pueda contar para esa negociación con ERC, aunque hayan sido socios de la investidura. Dejaré claro que preferiría contar con ERC como socios, pero han probado e insistido con tanta claridad en sus declaraciones que su prioridad de prioridades es el objetivo de la independencia y por eso su condición para sentarse a negociar los Presupuestos es esa, que más vale creerles y no hacerse ilusiones. Su ideario no viene de ahora y es perfectamente legítimo, claro; nadie tiene derecho a extrañarse ni, faltaría más, a exigirles que lo abandonen. Está claro que su proyecto de independencia (ya, ahora) les sitúa, por definición, en una óptica diferente de los intereses comunes en España, aunque, a mi entender, no debería serlo –y menos aquí y ahora– que les resulten ajenos los intereses de todos los ciudadanos, comenzando por los más vulnerables. Pero si insisten en ponerlo por delante también aquí y ahora, y condicionar toda negociación presupuestaria a la negociación de su proyecto de autodeterminación, como hicieron en 2019, diré, con todo respeto, que se sitúan ellos mismos fuera del sentido político común y también, creo, del seny, en pos de una rauxa que me parece suicida para la inmensa mayoría de los ciudadanos. No pretendo, ni muchísimo menos, hablar en nombre del PSOE: no soy portavoz, sino un senador raso y encima independiente, por más que orgulloso de formar parte del grupo parlamentario socialista en el Senado. Pero dicho esto, creo que puedo afirmar que nosotros, en el PSOE, no estamos en eso, no podemos permitirnos estarlo. Porque nuestra prioridad es ese sentido común y de lo común, que obliga a poner por delante, aquí y ahora, lo que importa a la inmensa mayoría de nuestros conciudadanos (que lo son también de ERC), que es, insisto, cómo garantizar aquí y ahora los derechos de todos, comenzando por los que menos los tienen asegurados. Ojalá ERC pueda entenderlo así y recapacitar, más allá de la mirada a corto plazo, puesta en las elecciones en Catalunya y en su rivalidad con Junts per Cat. Entenderá el lector, por cierto, que, dicho todo esto, no gasté más líneas en explicar por qué no me parece posible negociar con los fieles del proyecto del ex-president Puigdemont.

Espero que Ciudadanos acuda a la negociación, tal y como proclaman, con el sentido común por delante –salus populi– y dejen de lado su legítima ambición de desgastar a Unidos Podemos a toda costa. Las señales que emite su portavoz, el diputado y abogado del Estado señor Bal, así parecerían confirmarlo. Ojalá que su líder, la señora Arrimadas, tenga ese sentido común. Lo espero, sinceramente.

Y espero que así lo entiendan también los demás partidos para entrar así a negociar. Confío en el sentido común (más que en el sentido de lo común, la verdad), acreditado largamente por el PNV y por los diputados de Compromís, el Sr Baldoví, y del BNG, el Sr.Rego. Confío en el sentido común y de lo común demostrado por Más País-Equo y por los diputados Guitarte, Mazón, Quevedo y Oramas. Y confío en el sentido común y en el olfato político de EH-Bildu, ante la necesidad de estos Presupuestos.

Finalmente, ante esa negociación, creo que la responsabilidad del PP es extraordinaria: desde la modestia de mi condición de senador de a pie, permítanme que escriba que es la hora de demostrar hasta qué punto la prioridad del Partido Popular son los ciudadanos españoles, España, y no derribar a toda costa al Gobierno. No les pido que abdiquen de su condición de primer partido de la oposición. Les pido a los diputados y senadores del PP lo que les pide el presidente del Gobierno, que demuestren que son un partido de Estado y, sobre todo, un partido que entiende y practica ese patriotismo del sentido común y de lo común. Que prueben que les importa ante todo lo que importa al común de los ciudadanos, en esta hora, la más difícil que le ha tocado vivir a nuestro país en casi cien años.

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Javier de Lucas es catedrático de Filosofía del Derecho y Filosofía Política en el Instituto de Derechos Humanos de la Universidad de Valencia y senador del PSOE por Valencia.

Sin duda, sería tan deseable evitar ilusiones vanas (se ha llegado a hablar de un momento hamiltoniano de la UE), como posiciones de un grosero pragmatismo, meramente partidistas (no digamos ventajistas), o ralamente patrioteras, las propias del right or wrong, my country. En todo caso, lo que está claro es que esto no es un problema que provocamos los perezosos fainéants italianos y españoles, sino la verdadera cuestión de Europa, aquí y ahora. Más aún, insisto, de las futuras generaciones de europeos. Y lo que sorprende es que no seamos capaces de ver lo que tenemos –y lo que nos jugamos– en común.

A la búsqueda de ese depósito común, he vuelto a caer sobre la conocida máxima de Cicerón en el libro tercero de su De Legibus, 3, 8: “Ollis salus populi suprema lex esto”. Con ese arcaísmo –ollis, por illis– Cicerón impone un mandato sagrado a los magistrados: la salud del pueblo ha de ser el criterio supremo por el que se oriente su actuación. Lo repetirán quienes de un modo u otro sostengan una parecida concepción

Me dirán quizá que ese brocardo ciceroniano es poco más que una obviedad que todo el mundo comparte, pero que no nos ayuda a precisar lo que necesitamos. No lo creo. H. Arendt en su ensayo La promesa de la política, G. Agamben en El sacramento del lenguaje (Homo sacer, II) y, sobre todo, Foucault en su curso de 1981-82 La hermenéutica del sujeto, nos ayudan a desentrañar algunas consecuencias.

La clave está, evidentemente, en lo que entendamos por salus populi (que, dicho sea de paso, no es exactamente salus publica, una expresión más tardía). Pues bien, sobre el sujeto de la expresión, ese populi, creo que los dos primeros ensayos dan en el clavo al apuntar que Cicerón trata de indicarles a los magistrados que el criterio guía es lo que es sagrado, en cuanto imprescindible para la vida de los ciudadanos. Cicerón piensa en los ciudadanos de la república que defiende, esto es, en el pueblo. Y Cicerón entiende que para que podamos hablar de pueblo en sentido político (republicano), no basta que exista una multitud, una agregación de sujetos. En su De Republica 1, 39 lo explica bien: “coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus”: son el interés común y el consenso jurídico los que hacen aparecer el demos. Para Cicerón, como ha recordado Ferrajoli, la clave de la existencia de una verdadera res publica es la ley, el derecho como regla común que rige la convivencia y permite dirimir qué es verdaderamente el interés común, entre todos los intereses en concurrencia.

Esta primera pista me parece relevante si pensamos en las decisiones que nos esperan en el Consejo Europeo de este viernes y sábado, 17 y 18 de julio (y quizá en lo que siga), decisiones a las que con toda justicia cabe el calificativo de históricas. Lo primero para que esas decisiones estén a la altura del desafío, en sentido positivo, es que se ajusten al núcleo del Derecho europeo que permite establecer qué es lo común, aquello que da sentido, que permite hablar de unión. Por eso, el verdadero cemento de la Unión Europea es el Estado de Derecho, en su desarrollo hacia lo que es específico del modelo europeo, el Estado social de Derecho, que hoy enunciamos en términos de Estado constitucional. Y a ese núcleo que permite hablar de “unión” europea, pertenece la idea de solidaridad, junto con la idea de equidad, el principio de justice as fairness. No hay unión sin la solidaridad, entendida como conciencia conjunta de derechos y deberes de los europeos y eso se pone a prueba precisamente ahora, en la pandemia del covid-19. Si esa pretendida Unión no sirve para que los europeos actuemos solidaria y proporcionalmente al riesgo común, ¿para qué nos sirve la UE? Si en esta coyuntura, millones de europeos se ven tratados como ciudadanos de segunda, difícilmente podrá exigírseles que sigan apostando por la UE. Y no hablo de subsidios o de caridad, de donaciones gratis et amore. Pero tampoco me parece admisible el trato cuasi colonial que parece inspirar algunas de las posiciones avanzadas por los condescendientes líderes de la soidissant frugalidad...

La segunda pista que nos ofrece la lectura de Cicerón atañe más al sentido de la noción de salus. Y aquí me sirve sobre todo la investigación de Foucault, que propone, como es sabido, hasta media docena de acepciones, remontándose al origen griego: salus es soteria, del verbo sozein. Lo que tiene en cuenta como mandato supremo el jurista y político romano es, ante todo, salvar a los ciudadanos de un peligro, de una amenaza, de un riesgo. Esta es, ni más ni menos, la primera tarea que los europeos necesitamos que emprendan en serio nuestros gobernantes: salvarnos de la amenaza del covid-19 y de sus terribles consecuencias sanitarias, económicas, sociales. Pero Foucault apunta también otro sentido: sozein, salvar, significa también hacer el bien, asegurar el buen estado de alguien, de algo, de un grupo; su bienestar. Y de eso va también el desafío a cuya altura deberían estar los gobernantes europeos en este fin de semana: acordar un plan que sea garantía de la cohesión social, de la protección de todos los europeos, comenzando por los más vulnerables en esta crisis, tal y como ha propuesto desde el primer momento a nuestros socios europeos el Gobierno de España que preside Pedro Sánchez. Y eso no será posible si, en lugar del modelo depredador del sistema de fundamentalismo de mercado, no nos orientamos a lo que bien se ha denominado el Green Social Deal, que exige los esfuerzos concertados de todos.

Salvar a los ciudadanos (y lo entiendo en el sentido inclusivo, a todos los que se encuentran viviendo entre nosotros) de la amenaza de la pandemia. Devolverles el bienestar, la satisfacción de sus necesidades básicas de modo digno, comenzando por los más vulnerables. He aquí dos guías a extraer de esa inspiración republicana, ciceroniana, que enlazan bien con aquello de León Felipe: “…no es lo que importa llegar solo, ni pronto, sino con todos y a tiempo”.

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Javier de Lucas es catedrático de Filosofía del Derecho y Filosofía Política en el Instituto de Derechos Humanos de la Universidad de Valencia. También es senador del PSOE por Valencia.

La sentencia de la Gran Sala del Tribunal Europeo de Derechos Humanos (STEDH) de 13 de febrero de 2020, recaída en el caso N.D. y N.T. contra España y adoptada por unanimidad, supuso una sorpresa muy negativa entre los medios jurídicos que trabajan en el ámbito de la garantía de los derechos humanos de los inmigrantes y demandantes de asilo y también en ámbitos jurídicos de prestigio: así, el Consejo General de la Abogacía o ACNUR denunciaron el olvido por parte del TEDH de la infracción de derechos reconocidos en la Convención para las personas refugiadas de 1951. El Relator especial de Derechos de los Trabajadores Inmigrantes y la Asociación Jueces y Juezas para la Democracia recordaron por enésima vez, frente a esta STEDH, que la práctica de las “devoluciones en caliente” vulnera el derecho a defensa y a un juicio debido, como lo hizo en reiteradas ocasiones el Comisario Europeo de derechos humanos al resaltar que tales devoluciones "impiden que los inmigrantes ejerzan de modo efectivo su derecho a buscar protección internacional". Y podría seguir. Pero recordemos algunos elementos de la discusión.

Como se recordará, los hechos remiten al 13 de agosto de 2014, cuando N.D. y N.T., ciudadanos nacionales de Mali y Costa de Marfil respectivamente, participaron en uno de los saltos colectivos y traspasaron la frontera vallada de Marruecos con la ciudad autónoma de Melilla. La frontera es un entramado de tres vallas alambradas, con concertinas puntiagudas, sirga tridimensional e instalaciones de video vigilancia. Ambos ciudadanos entraron de forma ilegal en territorio de soberanía española. Ambos fueron enviados inmediatamente de vuelta por las autoridades españolas a territorio marroquí. Es decir, fueron objeto de la práctica de expulsión conocida popularmente como “devoluciones en caliente”. Como es sabido, se trata de prácticas supuestamente legalizadas por la disposición final primera de la L.O. 4/2015 de protección de la seguridad ciudadana (la ley mordaza), titulada “Régimen especial de Ceuta y Melilla”, por la que se añadió una disposición adicional décima a la L.O. 4/2000 sobre derechos y libertades de los extranjeros en España y su integración social.

La representación jurídica del Gobierno español ha negado siempre (tanto la del Gobierno del señor Rajoy como la del actual, al mantener el recurso ante la Gran Sala) que se trate de expulsiones e insiste en hablar de rechazos en fronterarechazos , desde el curioso concepto operativo de frontera que, en lugar de atenerse al trazado oficial acordado por Tratado entre España y Marruecos, retrotrae la misma hasta la última valla, donde supuestamente comenzaría el territorio de soberanía y jurisdicción españolas.

Se ha discutido en estos días acerca de la medida en la que el propio Tribunal Constitucional español se ve constreñido por esta sentencia, a la hora de dictaminar sobre el recurso de constitucionalidad interpuesto contra la mencionada L.O 4/2015. Creo que es el momento de señalar que, en torno a todo esto, se sobreponen varios malentendidos. Voy a referirme a tres.

Una sentencia desafortunada por ignorancia de los hechos e incompatible con principios elementales del Estado de Derecho

El primer malentendido consiste en repetir que esta STEDH resuelve sobre la práctica de las “devoluciones en caliente”. En puridad, no es así. El fallo, de forma a mi juicio errada, se ha limitado a sostener que España no es responsable de la expulsión (la sentencia deja claro que no hubo rechazo, sino expulsión, porque N.D. y N.T. estaban en territorio de soberanía española, ergo bajo jurisdicción española), porque N.D. y N.T. eligieron cruzar la frontera, pero no a través del paso legal de Beni Asar, sino de forma cualificadamente ilegal: junto con otros, de forma violenta, saltando el triple vallado.

Pues bien, ante todo, deja perplejos a todos los que conocen mínimamente la situación en la frontera de Melilla la oceánica ignorancia o desprecio de esa realidad por parte del TEDH. ¿Eligieron? Los magistrados del TEDH muestran un total desconocimiento de la realidad de la práctica en la frontera, es decir, de los hechos: como sabe cualquiera que se haya tomado la molestia de ir allí, de conocer lo que allí sucede, o cualquiera que haya leído los múltiples informes elaborados por diferentes organizaciones de defensa de los derechos humanos, para las personas de origen subsahariano no existe de hecho posibilidad alguna de cruzar el paso fronterizo u obtener visado o resolución favorable a la tramitación de la demanda de asilo en ese paso fronterizo, de acuerdo con lo establecido en el artículo 38 de la L.O. 12/2009 reguladora del derecho de asilo y de la protección subsidiaria.

El informe de CEAR como tercera parte ante el TEDH es contundente: “Según el Ministerio de Interior, durante el año 2018, solo un 0,67% de las solicitudes de asilo fueron presentadas en representaciones diplomáticas españolas únicamente en la modalidad de extensión familiar. Por otro lado, las opciones de conseguir un visado de trabajo para alguien procedente de un país de África subsahariana son mínimas por no decir imposibles. En los consulados o Embajada de Marruecos tampoco existe esta opción y además las personas subsaharianas en este país sufren una continua persecución y discriminación por parte de las autoridades alauíes... Tampoco existe una opción de acudir a esta vía desde Marruecos o desde los países limítrofes a Malí o Costa de Marfil”. Por no decir que las oficinas de asilo en frontera se encuentran en territorio español (no en el marroquí, de Beni Ansar) y no sólo no se encontraban abiertas en el momento de producirse los hechos (como se puede leer en el parágrafo 152 de esa STEDH), sino que, al expulsar de forma inmediata a los dos demandantes, se les impidió en cualquier caso la personación en dichas oficinas.

Pero con ser eso grave, la tesis de fondo del TEDH es verdaderamente difícil de admitir desde los principios básicos del Estado de Derecho (ya no digamos desde el garantismo): supone que el derecho básico a defensa y a un procedimiento debido se pierde cuando se actúa de forma ilegal y criminal. Dejemos aparte (que es mucho dejar) el hecho de que no ha habido ocasión de probar ante un juez si ND y NT cometieron una falta administrativa (cruzar la frontera sin papeles) o si, en efecto, realizaron delitos contra las fuerzas de seguridad. Lo relevante no es eso, sino que se considera que esas tres circunstancias sumadas (que se saltara la valla, que el salto fuera colectivo, que se utilizara violencia) suspenden justificadamente un derecho humano absolutamente clave para que podamos hablar de Estado de Derecho. Ni la persona que haya cometido el crimen más repugnante ve suspendido su derecho a defensa y a un procedimiento debido. Es terrible que un Tribunal de derechos humanos lo ignore. Y a ello hay que sumar un elemento que resulta particularmente oportuno recordar en vísperas del Día Mundial de los Refugiados: "En la medida en que se trata de actuaciones de hecho que permiten eludir el procedimiento administrativo preceptivo en las actuaciones de expulsión del territorio de extranjeros que hayan entrado de forma ilegal, posibilitan burlar la observancia de las debidas garantías y salvaguardas procesales, privan a las personas necesitadas de protección internacional del acceso al derecho de asilo contemplado en el artículo 13.4 CE y sobre todo, atacan el núcleo del Derecho internacional de refugiados, el principio de non refoulement" (artículo 33 de la Convención de Ginebra).

Sobre el papel del TC ante las devoluciones en caliente

El segundo malentendido afecta, como decía, a la vinculación del Tribunal Constitucional (TC) por la sentencia del TEDH. En estos días se ha hablado en informaciones periodísticas y en especulaciones de tertulianos sobre la necesidad de encontrar un punto de equilibrio entre la STEDH y el recurso contra la “ley mordaza” que denunció su inconstitucionalidad y exigió la eliminación de esta práctica y que el TC debe ahora resolver. Por las razones que ya he expuesto, parece jurídicamente poco sostenible que se sugiera que el TC puede elegir una “vía intermedia”: validar las devoluciones en caliente y la suspensión de derechos que comportan, pero no en todos los casos, sino sólo en los que concurran esas tres circunstancias mencionadas.

Pero es que no hay tal necesidad. Como advirtió en los días inmediatos a la Sentencia el profesor Presno Linera, a la hora de enjuiciar la constitucionalidad de las “devoluciones en caliente” el Tribunal Constitucional tendrá en cuenta lo que acaba de decir la Gran Sala del TEDH, pero eso no implica que su fallo dependa, en exclusiva, de que dichas prácticas hayan sido declaradas conforme al CEDH, porque esas medidas deben ajustarse, en todo caso, a lo previsto por los preceptos constitucionales que regulan el asilo y la tutela judicial efectiva. Pues bien: el TC no debería dar primacía a lo que resulta compatible, según el TEDH, con el Convenio Europeo de Derechos Humanos, en caso de que la Constitución española hubiera elevado (como de hecho es así) el ámbito de protección de los derechos. Ni el Convenio Europeo de derechos humanos (CEDH) ni la jurisprudencia del TEDH –al menos desde el punto de vista de una teoría de los derechos fundamentales adecuada a nuestra Constitución– pueden originar límites adicionales a los derechos protegidos por la Constitución española, más allá de los previstos en la legislación orgánica (en este caso la Ley de extranjería, por vía de la Ley de seguridad ciudadana).

Dicho de otra manera, no todo lo que el TEDH considera compatible con el CEDH (Convenio Europeo de Derechos Humanos) es necesariamente compatible con nuestra Constitución, que mantiene un standard más garantista (hasta hoy), por ejemplo en materia de asilo y garantía judicial efectiva en cuestiones que pueden afectar a los derechos humanos de no nacionales. Lo cierto es que el TEDH, garante de los Derechos Humanos comprendidos en el Convenio Europeo, ha optado en este fallo por lo que se ha calificado –a mi juicio, con acierto– como un enfoque punitivista de protección de tales derechos, reduciendo la titularidad de los mismos a aquellos individuos que no hayan cometido una infracción administrativa, como es la entrada irregular al territorio. Por tanto, puede alegarse que, en virtud del art.53 del propio CEDH, tanto nuestro Tribunal Constitucional como el propio Gobierno español no tienen por qué vincularse a ese standard menos garantista que acaba de fijar este STEDH. Y es que, sin duda alguna, es un principio básico del Estado constitucional de Derecho el que la circunstancia de que una persona haya cometido un acto criminal no le priva del derecho a la protección judicial efectiva. Contra lo que sostiene el TEDH, entrar irregularmente en España no priva del derecho a defensa y a una decisión judicial que justifique la expulsión.

La hora del legislador

Y llegamos al malentendido final: la solución ante los problemas que plantean las prácticas de “devoluciones en caliente”, a mi juicio, no está en manos de los jueces, ni aun del Tribunal Constitucional. La solución real está en manos del legislador. Es hora de responder a una demanda que, por cierto, es un clamor popular: derogar la L.O. 4/2015, la ley mordaza al menos desde luego en su malhadada disposición final primera.

Desde ese punto de vista, me parece que son muy razonables las propuestas concretas formuladas en un reciente manifiesto de CEAR titulado “Por una política migratoria y de asilo propia de una sociedad democráticamente avanzada”. Me voy a referir sólo a dos:

La primera y más evidente es la necesidad de la derogación de la disposición adicional 10ª de la L. O. 4/2000 introducida a través de la disposición final 1ª de la L.O. 4/2015, que regula ad hoc el rechazo en frontera en Ceuta y Melilla y propicia así las “devoluciones en caliente”, una práctica imposible de conciliar con la legalidad interna e internacional, frente a lo que literalmente expresa la propia disposición adicional 10ª que remite a la legalidad internacional. En efecto, esa disposición supone una violación directa del principio de non-refoulement, sobre el que descansa toda la arquitectura legal de la Convención de Ginebra de derecho de refugiados y es incompatible con el derecho a defensa y a un procedimiento legal individualizado previo a todo acto administrativo de expulsión (que, además de asistencia letrada y control judicial efectivo, incluye por ejemplo el derecho a disponer de traducción en las comunicaciones que afecten a la persona a la que se trata de expulsar).

En segundo lugar, la modificación de la restricción sobre solicitud de asilo, desde la formulación del artículo 38 de la L. O. 12/2009, que convierte la tramitación de solicitudes recibidas en embajadas y oficinas consulares españolas en una facultad discrecional del embajador o representante consular español, que podrá, o no, decidir la tramitación, acabando así con la interpretación más favorable que obligaba a los representantes diplomáticos españoles a cursar las solicitudes presentadas en sus legaciones, conforme a la tradición latinoamericana del asilo diplomático, que España mantenía como excepción entre los Estados miembros de la UE.

No sigamos propiciando que los desplazamientos de población de carácter forzado, tanto de quienes buscan refugio como de aquellos que tratan de encontrar trabajo y vida digna, se conviertan en una carrera contra la muerte, objeto de necropolítica. Propiciemos vías legales y seguras. Defendamos a quienes necesitan que les ofrezcamos un refugio. Convirtamos en hechos las recomendaciones del Global Compact on legal ordelry, safe and regular Migration y del Global Compact on Refugees de Naciones Unidas, de diciembre de 2018.

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* Javier de Lucas es catedrático de Filosofía del Derecho y Filosofía Política en el Instituto de Derechos Humanos de la Universidad de Valencia y senador del PSOE por Valencia.

No me gusta, ni lo pretendo, ejercer de agorero o aguafiestas, pero precisamente ahora en que parece asomar cierto optimismo, quiero proponer al lector una reflexión sobre un riesgo en el que creo que no se ha insistido suficientemente. Me refiero al que subyace a la frecuente utilización de expresiones como la "salida del túnel", o la "recuperación de la normalidad" (aunque ya casi nadie cree que sea posible una vida "normal" como la entendíamos antes). Sobre todo, me parece preocupante la estrategia comunicativa de algunos responsables públicos y de no pocos medios de comunicación, que se sirven de esas y otras expresiones para presentar la entrada en las sucesivas fases de la "desescalada" como una carrera por "ganar la victoria", so pretexto de enviar un necesario mensaje positivo de alivio, de premio al esfuerzo realizado. Reconozco que muchas veces esos mensajes se acompañan de argumentos no exentos de razón, como la tesis de que, para salir de esto con el menor porcentaje de daño económico y social, hay que reactivar la economía: promover la reapertura de negocios y empresas, recuperar la sangría de puestos de trabajo e incentivar el consumo. Pesa también en esa estrategia la necesidad de hacer frente a una crisis que nos explican que ya está aquí y que no conoce parangón con lo que hayamos vivido quienes nacimos después de la Guerra Civil y la II Guerra Mundial. Baste como botón de muestra la reciente intervención del gobernador del Banco de España en el Congreso, que llamaba a un consenso suprapartidario para las próximas legislaturas [ver aquí], algo que suena a sarcasmo en un contexto en el que la pandemia es utilizada sin disimulo para obtener ventajas precisamente partidistas.

Insisto en que el riesgo de ese tipo de mensajes es serio. Quiero decir que, en el mejor de los casos, esto es, cuando no se trata de un deliberado intento de utilizar de forma partidaria la pandemia para un propósito tan indecente como atribuirse medallas, incluso al precio de criminalizar al adversario político, se trataría de un ensoñamiento que me parece particularmente nocivo. No niego que sea comprensible. Pero considero un grave error fomentar de modo imprudente la voluntad –aunque sea inconsciente– de amnesia colectiva, si se me permite decirlo así. Porque, con seguridad, a la mayoría de nosotros nos gustaría pensar que todo esto que hemos vivido y aún vivimos ha sido una pesadilla y que está próximo el momento en que despertaremos de este mal sueño. Ojalá todo esto fuera un mal sueño.

No es así: no hay ni habrá, al menos a medio plazo (un año, nos dicen, con lo que eso puede significar en términos de pérdida de vidas humanas) nada parecido a la postpandemia: hasta que la vacuna esté en condiciones de ser administrada de forma general, viviremos en una especie de pandemia intermitente, con rebrotes que podremos controlar mejor si ponemos todo el empeño en estar preparados. Eso exige aprovechar que hemos controlado el momento más angustioso de la pandemia (momento que podría volver) para disponer los medios que permitan al personal sanitario un más que merecido período de recuperación y para consolidar los recursos necesarios, comenzando por los medios para reducir la dependencia de proveedores externos. Una dependencia que, en no poca medida, ha mostrado hasta qué punto el mito del mercado libre y racional dotado de una mano invisible reguladora encierra algo más parecido a un zoco, por no decir una selva. Por tanto, se trata de exigir que todas las declaraciones retóricas sobre la toma de conciencia de esas prioridades se concreten ya en inversiones en infraestructura y mantenimiento material, así como en contrataciones del personal necesario para mejorar las condiciones del sistema de salud pública. La mayor parte de esas exigencias, en nuestro sistema competencial, obliga a las Comunidades Autónomas, que son las que tienen que entender que ésta es ahora la prioridad política y presupuestaria. Como lo es revisar a fondo el sistema de residencias para ancianos cuyos déficits, dificultades y contradicciones hemos conocido en gran medida gracias a una sostenida investigación de infoLibre: véase por ejemplo esta entrevista con Attac en la que Manuel Rico da cuenta de esa labor de investigación: [ver aquí].

Pero a su vez, todo eso comporta otro sistema de financiación justo, como viene exigiendo notoriamente la Comunidad Valenciana. Y me permito señalar que, como reconocen casi todos los observadores, la Generalitat Valenciana, como se advierte en las intervenciones públicas de su presidente, Ximo Puig, de los miembros del Consell de la Generalitat y de las fuerzas políticas representadas en Les Corts valencianes, está ofreciendo un buen ejemplo de gestión de esta pandemia. Con errores, desde luego, porque nadie estaba preparado para esto. Pero ha mostrado que la condición sine qua non era entender que existe una prioridad, la salud pública. Por eso, desde el primer momento se ha mostrado leal a la unidad de acción, que debe estar en manos del gobierno central, lealtad que no comporta ausencia de crítica, sino que la exige. Unidad de acción que, según los informes jurídicos más solventes, no parece practicable, sobre todo por lo que se refiere a la movilidad de todas las personas en todo el territorio, sin ese instrumento que es el estado de alarma [ver aquí]. Lo que no quiere decir que no se vigile cualquier abuso y que no se someta a un estricto control parlamentario, como de hecho se viene realizando. Unidad de acción que no implica sólo a las administraciones, sino que comporta saber dar voz y escuchar a todos los agentes sociales. Y todo ello desde la mesura, la prudencia y la proximidad a los ciudadanos: desde saber pedir perdón por los errores, a tratar de informar con el mayor realismo. Realismo y prudencia que se muestran también cuando –como han hecho también otros Gobiernos de CCAA, como la Generalidad de Catalunya o la Junta de Castilla y León– se sabe renunciar a correr en la desescalada.

Pues bien, precisamente por eso, conforme se abren esas fases de la desescalada, es más necesaria, a mi juicio, una pedagogía de la prudencia y del realismo crítico que no maquille la realidad a la que nos enfrentamos. Porque, de forma quizá no tan inconsciente, pareciera que esta estrategia comunicativa a la que me he referido aliente una lógica que, en su expresión más brutal, se condensa en ese refrán tan español de "el muerto al hoyo y el vivo al bollo". Venga: abramos ya las empresas y negocios grandes y pequeños –el tópico mensaje de la alegría de reencontrarse con amigos en bares y terrazas–, recuperemos centenares de miles de puestos de trabajo, incentivemos la llegada del turismo sin molestas cuarentenas disuasorias.

Por no hablar del riesgo que me parece percibir en ese otro mensaje que nos exhorta a aprender de los superiores países nórdicos, que apuestan por la libertad individual y la responsabilidad cívica, en lugar del paternalismo de aquí, que nos trataría como a menores de edad. Como si bastara apostar por la tesis de que cada uno decida desde su propia responsabilidad si quiere ir aquí o allá, llevar mascarilla o no, viajar a su segunda residencia para pasar mejor el verano y todo funcionará. Reconozco que estoy harto de quienes nos sermonean con la invocación del modelo escandinavo o de ese confinamiento inteligente, propio de los ejemplares Países Bajos, según nos aleccionó un simpático periodista de este país que, por cierto, practica una tan inteligente como insolidaria política fiscal que le ha convertido de facto un paraíso fiscal. Responsabilidad individual, desde luego, pero en el bien entendido de que la prioridad es la salud. Un bien que no es individual, porque, como recordé en estas mismas páginas, hoy se admite el principio «Una sola salud», que refleja el hecho de que la salud de las personas, los animales y el medio ambiente están todas ellas interconectadas [ver aquí]. Sin duda, no hay sociedad cívica sin la asunción de la responsabilidad individual. Siempre que eso no sirva para autoblindarse, desentendiéndose de los demás. Ya he explicado en algún comentario que, a mi juicio, esta pandemia nos puede ayudar a darle la vuelta a la metáfora de Pilato: porque lavarse las manos, como hemos aprendido en la pandemia, ya no simboliza un gesto indiferente, de quedarse al margen, de no tener nada que ver con los otros (a los que se mira como salvajes). Nos lavamos las manos, como usamos mascarillas, para protegernos a nosotros y a los demás, para ser solidarios, porque la salud no es individual, no se puede preservar ya sólo individualmente: es común, es de todos.

Pero, sobre todo, es que no nos podemos permitir el autoengaño de la euforia, de dejar atrás el mal sueño, de haber alcanzado por fin la luz al final del túnel: no podemos dejar atrás sin más casi 30.000 muertos, con lo que significa para sus familias, por no hablar de las secuelas que pesan sobre buena parte de los recuperados del covid-19. Ni siquiera entro en lo que estamos ya afrontando, una crisis económica y social como no hemos vivido quienes nacimos después de nuestra guerra civil. Imaginemos lo que pueden significar los rebrotes y lo que puede llegar y probablemente llegará en otoño. Hay que preparase para estar en las mejores condiciones de afrontarlo. Y eso exige, ante todo, prudencia, frente a la euforia del paseo, las cervezas, las terrazas y las playas. Todos necesitamos descansar, aliviar el confinamiento. Porque, aunque sean sólo unos pocos los que abusan de las suspensiones de la restricción de la libertad de movimiento que comporta la entrada en las nuevas fases de la desescalada, basta con esos pocos para que pueda irse al traste el esfuerzo de la mayoría. Necesitamos motivos para la esperanza, sí. Pero motivos consecuentes: y eso comporta aceptar que tenemos que aprender a perder una parte de nuestros hábitos de vida, conforme a la parábola que muestra Ricky Gervais en la serie After LifeAfter Life, como nos recordaba el otro día Alfons García Giner en su espléndido artículo "El arte de perder".

En efecto, se trata de aprender también a perder, esto es, a autolimitarnos, a perder un poco, para que ni nosotros ni los demás perdamos más. Porque lo que menos necesitamos es el engaño de las falsas esperanzas. La madurez de una sociedad consiste, desde luego, en exigir que nos traten como adultos y nos digan la verdad de lo que se sabe: no se trata, en absoluto, de convertirnos en súbditos sumisos. Pero también consiste en saber actuar en consecuencia. Y eso obliga a dejarse de autoengaños. Obliga a informarse, para conocer y aceptar la realidad que nos toca vivir. Y a partir de ahí, trabajar –cada uno como sepa y pueda– para mejorarla. Para los demás. Porque así será mejor para mí, para nosotros.

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* Javier de Lucas es catedrático de Filosofía del Derecho y Filosofía Política en el Instituto de Derechos Humanos de la Universidad de Valencia y senador del PSOE por Valencia

Una de las pocas afirmaciones que nadie pone en duda, sea cual sea su sesgo ideológico o partidario, es ésta: la prioridad de prioridades, en esta pandemia, es la salud. Menuda obviedad, me dirán. Sí, porque es obvio que, frente al covid-19, todos los esfuerzos se han de ordenar a garantizar al máximo posible la vida de los ciudadanos. Y en aras de esa única certeza, se han pedido sacrificios a la población, se ha producido un auténtico vuelco en los hábitos de vida de los particulares y las administraciones han reconducido sus objetivos y recursos a obtener el mejor resultado: salvar vidas

Semejante obviedad, que hace pasar como evidente que se trata de un esfuerzo común en aras de un bien común, no carece, sin embargo, de zonas grises o, por mejor decir, de algunos aspectos menos visibles sobre los que conviene tratar de ofrecer criterios o, al menos, argumentos para establecerlos. Voy a referirme a tres de esas zonas grises, algunas de las cuales deberían encontrarse, a mi juicio, en zona de la máxima certeza.

Sigamos con el universal: las vidas de todos, sí. Pero hay vidas que hemos de garantizar primero si queremos asegurar las vidas de todos. Me refiero, claro, al personal sanitario, al que, además de aplaudir a las ocho de la tarde, hay que ofrecer seguridad en su trabajo, proporcionar los mejores recursos posibles y asegurar, en la medida en que sea factible, rotación y descanso. Nadie lo discutirá, creo. En buena medida, el juicio sobre la gestión (que, recordaré, no debe recaer sólo ni aun prioritariamente en el Ministerio, aunque la esté dirigiendo, sino en las Comunidades Autónomas), tiene este primer punto de referencia: ¿estamos poniendo todos los medios adecuados al respecto?

Una segunda zona gris afecta al riesgo de lo que, a falta de otro término, acepto en llamar edadismo y sobre el que han escrito con mucho acierto los profesores Cabezas, Cardona y Flores, coordinadores de un libro a mi entender imprescindible: Edad, discriminación y derechos. Me refiero a esa forma de discriminación que se ha revelado en toda su crudeza con motivo de la pandemia y que parece considerar justificado relegar como prioridad a quienes han superado una edad (al menos 65; no digamos de 80 en adelante), casi como si aceptáramos el lamentable argumento de que, "al fin y al cabo, ya han vivido lo suyo" o, peor, "es natural, ya era muy mayor".

En un primer momento parecía que no nos preocupábamos tanto –quiero creer que ahora sí– cuando las cifras de muertos afectaban a ancianos, porque era “natural”. Pero esa “naturalidad” adquirió las dimensiones de algo parecido a un infierno cuando comenzamos a conocer la ferocidad con la que se cebaba la pandemia en las residencias de ancianos. No ejerceré el cinismo del “no hay mal que por bien no venga”, pero algo que parece que ahora todos tenemos claro es que una prioridad política es la revisión del régimen de concesión, funcionamiento y supervisión de esos establecimientos, sin duda necesarios, sin duda en su mayoría bien gestionados (aunque el debate sobre las prestaciones médicas obligatorias en centros concebidos como meramente asistenciales está lejos de concitar unanimidad), pero que presentan zonas no grises, sino de auténtico espanto. El extraordinario trabajo de investigación que esta realizando el equipo de infoLibre que dirige Manuel Rico será, creo, de gran utilidad para esa inaplazable tarea.

Sé que hay otras muchas zonas grises. Por ejemplo, las vidas de quienes trabajan y de quienes viven en las prisiones, en centros de los que no está permitido salir (los CIE, que no todos han sido desalojados) o de los que no pueden marchar a un lugar más seguro que en el que viven amontonados (el ejemplo del CETI de Melilla). Las de los que viven en la España supuestamente vacía, a distancia de centros y equipos de salud. Las de los que carecen de hogar... Pero permítanme que llame su atención sobre grupos que, casi por definición (por injustificable definición) escapan del universal, porque no son parte de ese "nosotros" que, en realidad, lo usurpa. ¿Qué sucede con quienes no son ciudadanos, con quienes son ciudadanos de segunda, es decir, con los inmigrantes a la espera de un permiso de residencia estable y que se han quedado sin trabajo? ¿Y con los que, lisa y llanamente, no tienen papeles y a los que algún político sigue empeñado en llamar ilegales, todavía hoy? Sé que, afortunadamente, el Gobierno de Pedro Sánchez enmendó el disparate perpetrado por el Gobierno Rajoy mediante el RD 16/2012 que acabó con la sanidad universal. Sé de la existencia de redes solidarias y de la fidelidad al juramento hipocrático del personal sanitario. Como me constan los esfuerzos del equipo ministerial que dirige el Sr Escrivá en el Ministerio que ha unido la Inclusión con la Inmigración, algo que tiene muy claro la Secretaria de Estado, la señora Hanna Jalloul. Pero no basta. Entre otras razones, porque la llave para las soluciones depende de una normativa manifiestamente mejorable, la denominada Ley de extranjería y de una interpretación –a mi juicio desproporcionadamente lastrada del lado del orden público– que administra, obviamente, Interior.

Y no debe ser así. Las razones son evidentes y lo han explicado los firmantes de un manifiesto publicado recientísimamente en Francia, en Le Monde: trabajan para asegurar que se recogen los cultivos que nos permiten alimentarnos, en preparar, distribuir, hacer llegar esos alimentos a nuestras casas, en cuidar de nuestros mayores y de nuestros enfermos, practican la solidaridad aunque no tengan un trabajo regular (los manteros que fabrican mascarillas o EPIs), arriesgan sus vidas por las nuestras, porque se sienten agradecidos por poder estar con nosotros. Como dice el manifiesto, “son parte, al lado de los ciudadanos nacionales, de los que toman el riesgo de enfrentarse a la enfermedad, en primera línea, pero como invisibles. Integran ese salariado precario y desvalorizado que en realidad permite la continuidad de la vida de todos nosotros. Con una diferencia: su situación administrativa los hace más frágiles, más vulnerables. La pandemia nos ha dado una lección inolvidable sobre nuestra fragilidad, la de todos los seres humanos. Nos llenamos la boca con la solidaridad, con ese precioso lema de “no dejar a nadie atrás”. Pero nos comportamos como si hubiera, por decirlo como lo ha explicado Butler, vidas que no importan o que importan menos. En estas condiciones, creo, regularizar es dar un paso frente a la fragilidad. Sé que la nuestra no es la situación de Portugal, que ha podido y sabido adoptar esa medida. Pero es que incluso en el plazo inmediato, desde una perspectiva de egoísmo racional, nos beneficiará.

El pasado 17 de abril, el Parlamento europeo adoptó la Resolución 2020/2616 (RSP) Acción coordinada de la UE para luchar contra la pandemia de Covid-19 y sus consecuencias, aprobada por una gran mayoría y sobre la que me ha llamado la atención un trabajo de la profesora Ramón Chornet que he podido consultar gracias a su deferencia, aunque aún no está publicado. Es interesante, porque contiene un apartado que me gustaría que se tomase realmente en serio, para acabar con las zonas grises de las que he intentado hablar en estas líneas. Me refiero al que reafirma el principio conocido como “Una sola salud” y que transcribo: “(la Resolución) Recuerda el principio 'Una sola salud', que refleja el hecho de que la salud de las personas, los animales y el medio ambiente están todas ellas interconectadas y que las enfermedades pueden transmitirse de las personas a los animales y viceversa; destaca la necesidad de adoptar un enfoque de 'Una sola salud' para las pandemias y las crisis sanitarias, tanto en el sector de la salud humana como en el sector veterinario; resalta, por tanto, que debe hacerse frente a las enfermedades tanto en personas como en animales, teniendo en cuenta también especialmente la cadena alimentaria y el medio ambiente, que pueden ser otra fuente de microorganismos resistentes”

El universal al que me refería al principio, obviamente, remite en primer lugar a todos los seres humanos, a la Humanidad. Pero velar por la salud de todos, ahora que somos dolorosamente más conscientes de nuestra fragilidad, nos remite en realidad a un valor más amplio, el de la vida y el de el equilibrio de la vida, que ponemos en peligro con nuestro modelo depredador, con ese crecimiento y explotación sin límites que es simplemente suicida.

Dicen que cuando las generaciones más jóvenes pregunten dentro de unos años a los más viejos: "Abuelo, ¿qué hiciste tú en 2020?", responderemos: "lavarnos las manos". Pero eso también ha cambiado con la pandemia. Ya no lo entendemos como la actitud de indiferencia de Pilato, que simbolizaba así que no era asunto suyo y por tanto no tenía responsabilidad. Ese "lavarse las manos" es ahora, lo hemos aprendido, un gesto, un compromiso, por la salud de todos, porque todos importan, porque somos responsables de las vidas de los demás.

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Javier de Lucas es catedrático de Filosofía del Derecho y Filosofía Política en el Instituto de Derechos Humanos de la Universidad de Valencia y senador del PSOE por Valencia.

Hace unos días discutía con unos amigos en Facebook sobre el tópico que señala que la solidaridad crece en los momentos de dificultades comunes, como éstos de la crisis del coronavirus. Una buena amiga, de las que no callan lo que piensan y además sabe argumentarlo, mostró su escepticismo ante lo que denominaba “solidaridad puntual”: “…cuando todo se calma, si estás mal, casi nadie se acuerda de ti. ¿Cuántos te llaman para saber cómo te encuentras y si necesitas algo? ¿Cuántos ancianos están solos, que cuando mueren nadie se entera hasta que empieza la cosa a oler mal? Cuánta gente se ha quedado sin trabajo y no encuentra nada a pesar de estar activamente en búsqueda, pero ¿cuántos se acuerdan de esta persona cuando saben de un empleo?”

Creo que mi amiga apuntaba certeramente. Lo peor que puede pasar con la solidaridad es la retórica vacía, la moralina, en el sentido nietzscheano, que la desvirtúa. Por eso me preocupa su exaltación efectivamente puntual, como una especie de salmodia que, a fuerza de entonarla, obrara milagros. Y los milagros, desgraciadamente, tienen poco que ver con el remedio a lo que nos ha caído encima.

Este malentendido, a mi juicio, tiene que ver con cierta caricaturización de la solidaridad como una suerte de versión laica de la caridad. Una virtud que nos llevaría a empatizar con los demás y a “hacer algo” por ellos. Se trata, en realidad, de dos errores: primero, el que hace de la solidaridad una cualidad digna de elogio, pero no exigible; esto es, lo que en filosofía moral se califica como una conducta supererogatoria. Admirable, sí, pero excepcional, propia de personas particularmente generosas. En ningún caso, un deber. El segundo error es el que reduciría la solidaridad a una actitud propia del que da lo que le sobra, es decir, de la versión farisea y habitual de la caridad como limosna. Por eso, la contradicción que señalaba mi amiga Bel y que, en cierto modo, es la inversión de la parábola de las vacas gordas y las vacas flacas de José: cuando nos sentimos en peligro y vemos que ese peligro afecta al de al lado, reconocemos al de al lado como uno de nosotros. Pero en cuanto desaparece la emergencia y retorna la normalidad, la prosperidad, volvemos cada uno a nuestros propios asuntos.

¿De qué hablamos cuando hablamos de solidaridad? El notable filósofo norteamericano Richard Rorty, “el filósofo de la ironía”, como le calificó Manuel Cruz, se ocupó de las contradicciones o asimetrías de la solidaridad en la aproximación pragmática al concepto que llevó a cabo en su importante Contingencia, ironía, solidaridad (1989), desde la pista obligada de Durkheim y la referencia al Derecho Romano, cuya concepción de las obligaciones in solidum está en el origen de la noción: son obligaciones de las que deben responder todos los que están unidos como socios de una persona jurídica, los que tienen una causa común, cuando surge el peligro común. Rorty enfatiza la diferencia entre una noción abstracta, universalista, de solidaridad (que le parece una aspiración justa, pero en todo caso una idea-guía, en línea con la habitual reducción del concepto de utopía) y la concepción que ancla la solidaridad en la distinción entre “nosotros” y “ellos”, menos ambiciosa, más fácil de concretar, más útil, en definitiva.

A mi juicio, esta crisis del coronavirus nos ofrecería precisamente la clave para salir de la contradicción entre la retórica de la solidaridad, propia de las almas buenas, y la solidaridad pragmática del nosotros que. tantas veces, es sobre todo negativa y excluyente: negativa, porque aparece cuando se percibe que lo que tenemos en común es lo que nos distingue de otros, ellos, sobre todo de esos otros entendidos como enemigo (un error que, a mi juicio, se repite en el lenguaje belicista con el que se enfoca esta crisis). Es la solidaridad cerrada, la que ejemplifica maravillosamente el cine que se ha ocupado de la mafia, como por ejemplo Goodfellas (Uno de los nuestros), de Scorsese. Excluyente, porque aparta de los beneficios del reconocimiento a quienes quedan fuera de la tribu, del clan. Frente a ella, la existencia de una conciencia común que amplía universalmente el nosotros llevaría a una solidaridad abierta, más allá de los rasgos e intereses de la tribu, que tiene mucho que ver a mi juicio con la noción de sociedad abierta de Bergson. Se abriría así la posibilidad de tomar en serio la solidaridad, como he tratado de apuntar en otras ocasiones, por ejemplo, en estas mismas páginas o también en estas.

Esta crisis es una oportunidad, sí. Se ha dicho con acierto, creo, que la pandemia del coronavirus nos planta ante la conciencia real de humanidad y no sólo ante la noción abstracta a la que suelen apelar los proyectos de cosmopolitismo, tal y como se encuentran en la tradición filosófica y ética del estoicismo (y, por lo que se refiere a la idea de derechos y deberes, en Kant). No estoy seguro de que se trate de un ideal moral impecable, sobre todo por el riesgo de su dimensión especeísta que puede seguir encerrándonos en un nosotros al fin y al cabo excluyente, el nosotros adanista, el de dueños y señores de la naturaleza, frente a la evidencia de que somos parte de un nosotros más amplio, el de la vida en y del planeta. En todo caso, la amenaza mortal, el virus, esta vez nos afecta a todos (aunque no todos nos encontremos en las mismas condiciones frente a ella) y, sí, por primera vez, hay una conciencia común y simultánea, gracias a la interconectividad, de que todos estamos amenazados y que nos ha hecho valorar como nunca a las profesionales que se ocupan de nuestra salud, de nuestras vidas, en primer lugar en el sector de la salud, pero también, por ejemplo, en el de la dependencia. Es lo que Alicia García Ruiz supo explicar con claridad y agudeza en un ensayo de 2017, Fraternidad, la fuerza de las fragilidades, en el que sostenía la tesis de que “las prácticas del cuidado serán cada vez más relevantes, dada la vulnerabilidad potencial generalizada en todos nosotros y los formidables retos que plantean la demografía y la extensión de la desigualdad”

Pero eso no significa que, gracias a la crisis, hayamos alcanzado la conciencia de un nosotros universal y que cuando superemos la pandemia se asiente un verdadero cambio civilizatorio, una transformación polanyana, como proponía Joaquin Estefanía en un artículo reciente: más bien, temo, asistiremos a un nuevo paso de la dimensión tecnoeconómica, dominante en nuestro proceso de globalización, y no de la ético-jurídica, propia del universalismo. Y lo creo porque me parece que, frente a la exaltación de la solidaridad que algunos dicen que estamos protagonizando, no estamos viviendo ni viviremos el triunfo del ideal de fraternidad universal que inspiró a Schiller y a Beethoven, sino que asistimos más bien a un juego que tiene mucho que ver con la geoestrategia global, en la que los actores se están reposicionando en el así llamado gran tablero, quizá para alterar a fondo la correlación de poder en este siglo. China está jugando a fondo sus cartas sirviéndose de modo inteligente de la apelación a la solidaridad, y del sello del liderazgo en el combate y la victoria frente al virus. Nos regala, en efecto, medios y personal, al mismo tiempo que propicia con ello que el mercado global vaya a buscar en China remedio: no hay más que ver las carreras de Estados (de Comunidades Autónomas, incluso, en nuestro caso) que acuden a comprar medios en el mercado chino. Y Putin, que no pierde comba, aprovecha también el vacío que deja la torpeza de Trump, encerrado en la contradicción aislacionista de su ¡America First!, desmentida por el virus de marras. La prueba es que la pulsión de la tribu ha resurgido con fuerza y se esconde también en la obsesión por el cierre territorial, en la idea de la frontera como defensa, incluso si tratamos de ampliar esas murallas al ámbito supranacional –el europeo–. De nuevo, como en el argumento de Orwell en Animal Farm, también en esta crisis hay seres humanos que son más iguales que otrosmás iguales que otros.

Creo advertir esa forma perversa de justificación de la desigualdad, en la habitual reducción de las personas que pertenecen a determinados grupos a meras cifras estadísticas, en una cadena argumentativa que temo que pueda acabar propiciando la abominable idea de su identificación como desechables, al menos en su modalidad de la resignación ante el hecho científico de que tienen menos viabilidad: los mayores entre nuestros mayores, donde resurge el prejuicio de esa modalidad de discriminación que llaman edadismo (perdonen el palabro) y encima, con el recochineo de que decimos que lo que más nos preocupa es que el virus les alcance a ellos y que todo lo hacemos para evitarlo. Pero si tienes ochenta, estás jodido en el triage. No por maldad, insisto, sino por el irrefutable argumento de la ciencia, al servicio de un cierto darwinismo social.

Y se advierte a todas luces esa visión desigualitaria en esos otros, despojados de la condición de humanos por la indiferencia con la que les miramos, cuando les miramos. Me refiero a los que han de hacer frente al coronavirus en los campos de concentración para refugiados en las islas griegas, a los sirios que lo afrontarán en medio de una guerra inhumana como pocas, a los inmigrantes irregulares que ven cómo las puertas se blindan frente a ellos. No son nuestro problema, no somos solidarios con ellos. No nos vacuna contra eso el ver que el argumento es reversible: antes al contrario, nos indignamos cuando asistimos al espectáculo de que la alcaldesa de Guayaquil prohíba un avión porque ¡viene de Madrid!, o escuchamos compungidos y asombrados las historias de nuestros pobres compatriotas en países lejanos, que son ahora mirados como apestados qua españoles. ¡Como si los españoles no fuéramos gente civilizada, sana y superior!

Necesitamos otra noción de solidaridad, abierta, inclusiva, universalista. La solidaridad entendida como conciencia conjunta de derechos y deberes que tenemos todos los seres humanos y que se activa, sí, de forma extraordinaria, en momentos de riesgos o amenazas cuyo carácter común resulta evidente. Es la solidaridad que nos recuerda la primera de las sátiras de Horacio “¿Quid rides? Mutato nomine, de te fabula narratur”. No somos tan diferentes: lo que nos une es mucho más importante que lo que nos diferencia. Para que esa noción de solidaridad arraigue y no se desvanezca cundo superemos la pandemia, es necesario que arraigue en terreno firme, para dar lugar a deberes exigibles hacia todo otro ser humano. Es necesario que profundicemos en la concepción republicana de 1789 que nos propone la solidaridad, la fraternidad, como principio vertebrador del espacio público, común, pero ahora no limitado al Estado-nación. Ese terreno es el del reconocimiento de la prioridad de derechos humanos iguales para todos, y el de un constitucionalismo cosmopolita, una gobernanza mundial en los términos que propone nuestro colega, el iusfilósofo Luigi Ferrajoli, que invoca la tradición estoica reformulada por los juristas teólogos de la Escuela de Salamanca (Vitoria, Suárez, Las Casas). El fundamento de esa nueva solidaridad abierta, que trasciende las fronteras y las identidades de las tribus, es la existencia de bienes, necesidades e intereses comunes a todos los seres humanos, propia de una communitas omnium Gentium. Hay que construir un sistema de gobernanza también común, que, insisto, garantice a todos los derechos que son de todos y, al tiempo, propicie la cooperación y la negociación, bajo las reglas del Derecho, para asegurar la convivencia, en lugar de la competencia sin reglas que inevitablemente propicia, por el contrario, la desigualdad, la crueldad y la humillación de los más débiles.

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Javier de Lucas es catedrático de Filosofía del Derecho y Filosofía Política en el Instituto de Derechos Humanos de la Universidad de Valencia. También es senador del PSOE por Valencia.

Este menosprecio de la función social del Derecho y de los juristas es el eco de un viejo run-run que cierto tipo de analistas, que se diría aquejados de memoria de pez o quizá de ignorancia sobre datos elementales de la historia del pensamiento jurídico y político, se atreven a presentarnos como novedosa exigencia de la modernización social, propia de la era digital. Pero no hay tal. Se trata de la enésima versión y, por añadidura, no poco simplista, de la aguda parábola del industrial que acuñara Saint-Simon. Esos profetas vuelven así a apelar al sobado estribillo que vincula esa herramienta, el Derecho, a caducas sociedades (antes, agrarias; hoy, propias de la superada revolución industrial, se nos dice), dominadas por una trasnochada amalgama de supercherías y creencias, sobre las que se habría asentado el sistema de dominación social que administra la casta de clérigos que ejemplificarían ese trasunto de chamanes y sacerdotes que serían los jueces y leguleyos. Los apóstoles de ese “descubrimiento” cantan también su sustitución por la buena nueva racional de la ciencia y la tecnología que, mano santa del mercado mediante (aunque hay versión que apela al asalto a los cielos), abriría a todos los ciudadanos (léase, los consumidores) las puertas de una tierra de leche y miel en la que el dominio de las personas es reemplazado por la administración de los bienes, un dictum que encontramos en Hume, antes que en Marx.

Igual de vieja es la supuesta estrella guía de una democracia verdadera, en la que no habrá más leyes que las que el buen pueblo se impone a sí mismo, sin más límite que su incuestionable saber y entender, porque como reza el dogma mil veces recitado por sus adalides, la democracia (lo que ellos entienden por democracia, claro), está por encima de la ley. Ahora, ese estribillo de la democracia auténtica se reitera con el énfasis puesto en el motto que nos advierte que la legalidad es las más de las veces una rémora formalista, ritual, escudo de la resistencia de la casta privilegiada frente a la verdad del pueblo. Y lo mismo valdría para calificar el Estado de Derecho como una herramienta que, en cualquier caso, debe estar al servicio de la democracia y no al revés.

Vaya por delante que no tengo aspiraciones de vestal de la ley y de los tribunales. No me cuento entre los partidarios del formalismo jurídico positivista. Si recuerdo el ciceroniano legum servi sumus ut liberi ese possumus, es porque pongo el acento en que la mejor justificación que puede darse de la obediencia a la ley no es otra que el fin que nos propone el sabio jurista y político republicano: que sea instrumento de la libertad o, como prefiere denominarla Balibar, la egalibertad. Creo que está ciego quien desconozca que tantas veces el Derecho y sus instrumentos, leyes, sentencias, legisladores y tribunales, más una legión de operadores jurídicos, están al servicio de la desigualdad, de la humillación, de la discriminación y aun de la violencia. Pero eso, siendo Derecho, es el peor Derecho. La cuestión es si para desprendernos de él debemos arrojar por el sumidero el imperio de la ley, el acatamiento de las sentencias de los tribunales, la división de poderes, o si nuestra lucha política consiste precisamente en reforzar, en mejorar el Derecho y sus instrumentos. Soy de los que piensan que, ni cronológica, ni conceptualmente, la democracia precede al Estado de Derecho, porque no deben contraponerse. Por decirlo más claro: históricamente ha habido Estado de Derecho sin democracia, sí. Pero es precisamente el desarrollo del Estado de Derecho, gracias a la lucha por el Derecho, por los derechos, el motor que hace posible la democracia. Y una vez que alcanzamos ésta, no es imaginable democracia sin Estado de Derecho.En otras palabras, como supo explicar nuestro Elías Díaz en un libro de feliz memoria cuya huella, en cierto modo, está en el artículo primero de la Constitución española de 1978, el Estado de Derecho es el motor de la democracia. Lo es mediante la evolución del principio de legalidad, desde la igualdad formal de todos ante la ley (trasunto de la clave misma de la existencia de la democracia), a la igualdad política y material, esto es, el principio de que, para que esa ley sea realmente común denominador, todos deben participar en la elaboración de la ley y en sus beneficios, por igual. Así se abre el camino hacia el objetivo de la egalibertad, a través del paso desde el Estado liberal de Derecho (de la democracia liberal), a un Estado social de Derecho o, como algunos sostienen hoy, a una democracia constitucional. Porque, como ha argumentado Ferrajoli, de nuevo con ecos ciceronianos, sólo donde hay Constitución hay demos y no sólo pueblo, en el sentido de multitud o de nación. Sólo donde hay Constitución, es posible conseguir que la parte de los que no son parte, por citar la conocida definición política de pueblo que encontramos en Rancière o Baibar, sea sujeto político.¿Quiere ello decir que con la Constitución se ha hecho carne para siempre la democracia real? No. No puede darse tal fin de la historia, a juicio de quienes entendemos la democracia como una tarea en permanente corrección, en permanente in fieri; un work in progress. Lo importante es tener en cuenta que luchar por la efectividad de la Constitución, lo que significa también, en su caso, luchar por su reforma, por su perfectibilidad y adaptación, no es función exclusiva de juristas o de representantes políticos: es la primera tarea de la ciudadanía. Pero, para esa tarea que es la primera de la ciudadanía activa, participativa, soberana, son imprescindibles las herramientas y principios del Estado de Derecho y sobre todo su lógica constitutiva, que no es otra que controlar al poder, vigilarlo, limitarlo, revisarlo, hacerle rendir cuentas.En suma, lo que pretendo es simplemente recordar la necesidad de evitar el movimiento pendular que, en aras de evitar el férreo corsé en que a veces se convierte la legalidad, la arroje al sumidero so pretexto de las bondades sin cuento de “la política”, entendida casi taumatúrgicamente como expresión directa de la voluntad popular, que habría conseguido por fin liberarse de la jaula de la democracia representativa y los calabozos del Derecho. Me parece evidente que una democracia sin límites, en la que todo se puede decidir, en la que no hay límite ni contrapeso al número, no es democracia, sino, como advirtieron los clásicos, demagogia. Conviene no echar en saco roto esa lección, como la que nos brindaron los mejores liberales —Mill, Tocqueville—: la imposición pura de la lógica irrestricta de las urnas, que es la del mayor número, propicia la tiranía.Eso no quiere decir a su vez que la necesaria tarea de fijar los límites a la voluntad de la mayoría deba dejarse en manos de selectos guardianes, de gurús, sean éstos los juristas o cualquier otra clase de clérigos. Esa es precisamente la primera función de la Constitución, de las leyes que, en un Estado constitucional, consagran principios como la garantía de los derechos humanos y reglas como la separación de poderes y el control del ejercicio del poder a través de los tribunales, cuyas decisiones a su vez deben poder ser criticables y revisables en diversas instancias. No in aeternum, porque desaparecería la seguridad jurídica. La interpretación de la ley, o mejor, la incorporación de las leyes a la práctica social (prefiero esto al viejo concepto de “aplicación”), corresponde a los tribunales de justicia en colaboración con los operadores jurídicos que intervienen en ellos y ante ellos. Eso no significa, insisto y perdón por lo que es casi un truísmo, que el poder judicial sea intocable y quede ajeno al control democrático. La legitimidad del poder judicial nace de su origen democrático como tal poder y sobre todo, como legitimidad de ejercicio, de su actuación conforme a la Constitución.A la hora de evaluar la independencia o la profesionalidad de los jueces, convendría empezar por tener en cuenta datos como estos: los jueces en activo son poco más de 5.400, bastante por debajo de la media europea. El número de sentencias que resuelve como media anual cada juez, conforme a la estadística disponible en 2018, es de 281,6. Realizar afirmaciones que suponen generalizaciones descalificadoras sobre la falta de profesionalidad, independencia o diligencia de los jueces de nuestro país, basándose simplemente en el impacto mediático de algunos procesos “estrella” (penales, las más de las veces), es simplemente un disparate.Todo eso no comporta olvidar taras que perviven en la administración de justicia en España, como las del gremialismo, la visión machista, la deficiente formación especializada en aspectos que van desde la cuestión de género al conocimiento de las nuevas tecnologías (y disposición de medios en la oficina judicial) o la ingeniería financiera, por no hablar, claro, del porcentaje de jueces y magistrados vinculados a posiciones reaccionarias. Todo ellos son déficits a corregir. Las razones generacionales que las explican, en no poca medida, están próximas al relevo por mera lógica estadística. Las que son consecuencia de un sistema de selección y formación inicial que favorece a los más pudientes y no estimula precisamente la experiencia ni la capacidad crítica, ni facilita de forma suficiente y adecuada la formación continua (aunque se ha avanzado muy considerablemente en ello), se han revisado y se pueden mejorar. Como se debe mejorar el control democrático de ese poder: precisamente por ello no entiendo acertadas la reivindicación de partidos como el PP, que insisten en entregar la elección de su órgano de gobierno, el CGPJ, sólo a los propios jueces, sin ninguna mediación de los representantes de la soberanía popular. En cualquier caso, ninguno de esos cambios necesarios, incluso urgentes, justifica el vendaval mediático y populista que se diría pretende sustituir algo tan imprescindible para el Estado de Derecho y la democracia como el gobierno de las leyes y la existencia de un poder judicial independiente, por eslóganes repetidos en la calle con ripios tan fáciles de repetir como faltos de sentido del más elemental garantismo y del respeto a los derechos, a las libertades y a la división de poderes.----------------------------------Javier de Lucas es catedrático de Filosofía del Derecho y Filosofía Política en el Instituto de Derechos Humanos de la Universidad de Valencia. También es senador del PSOE por Valencia.no deben contraponersela lucha por el Derecho, por los derechos no es imaginable democracia sin Estado de Derecho

Elías Díazel Estado de Derecho es el motor de la democraciadonde hay Constitución hay demos y no sólo pueblodemosla parte de los que no son parte

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Javier de Lucas

Por supuesto, la primera razón es la música. De suyo, una razón importantísima. Déjenme que repita un tópico muy conocido. Me refiero a aquello de "sin música, la vida sería un error", que se atribuye al filósofo que mejor ha entendido la música, Friedrich Nietzsche, en una carta que escribió a su amigo Gast. Aunque, a decir verdad, la competencia es reducida: Pitágoras, Platón, Schopenhauer, Adorno y poco más. Habría que añadirles, sí, la figura filosófica singular de quien fue probablemente el más original de los filósofos de su generación en España y un auténtico pitagórico, en el sentido de filósofo musical: Eugenio Trías.

Puede que sea exagerado decir que sin la música de Beethoven nuestra vida sería un error, pero lo que es seguro es que sería infinitamente más pobre. Por cierto, no era Beethoven el compositor preferido por Trías, aunque en alguna ocasión reconoció que el músico que más amaba, por encima incluso de Haydn y de Mendelssohn, era el Beethoven de las sonatas y los cuartetos. Pero Trías era crítico con la Novena y desde luego con el movimiento final, el que conocemos como Himno a la alegría y que compuso en 1823, a partir de los versos originales de la Oda a la alegría de Schiller, escrita a su vez en 1785. Así lo argumentó el filósofo catalán, por ejemplo, en el capítulo que dedicó a Beethoven en la segunda de sus dos monumentales obras sobre música y filosofía. Me refiero a La imaginación sonora (2010), un análisis del contexto cristiano que hace posible a partir de la Edad Media un "espíritu de la música" diferente, aunque complementario, del que estudió en la primera, El canto de las sirenas (2007), centrada en la escenografía y el universo grecolatinos, aquél en el que aparece el sonido que, al decir de Trías, está en el origen, más incluso que el verbo, la palabra.

Precisamente Eugenio Trías es quien descubre al lector español la que probablemente es la obra más interesante sobre la Novena Sinfonía Novena Sinfonía y, en particular, sobre su archifamoso movimiento final. En efecto, en una reseña publicada en El Cultural el 23 de enero de 2002 daba cuenta de la traducción en castellano de un ensayo del musicólogo argentino asentado en Paris, Esteban Buch, quien había publicado en Gallimard en 1999 La neuviéme de Beethoven. Une histoire politique (la versión en castellano, La novena de Beethoven. Historia política del himno europeo, traducida por Juan Gabriel López Guix se publicó en El Acantilado). La leve diferencia entre el subtítulo en una y otra versión, que seguro habrá advertido el lector, resulta un detalle del mayor interés en la que, sin duda, es la referencia obligada sobre la más conocida de las obras del compositor de Bonn. Trías elogia el ensayo de "sociología musical" de Buch, aunque hace constar una vez más que pesa sobre ella (en particular sobre el finale) "la sospecha del pastiche… Un movimiento descomunal, gigantesco", pero que a los contemporáneos más avisados pudo parecer en ocasiones de "muy mal gusto… Uno de nuestros fetiches musicales más insignes", aunque añade de inmediato que se trata también, de "una de las piezas musicales (me refiero a la Novena Sinfonía como totalidad orgánica) más interesantes y apasionantes"Novena Sinfonía.

Pero hay otro motivo, además de la música, para traer a los lectores a este aniversario. Una cuestión ya debatida, pero que a mi juicio es oportuno volver a plantear. Se trata de un asunto político, presente en el título de la obra de Buch, con esos matices diferentes. Es sabido que la de la Novena sinfonía, incluso desde el momento mismo de su composición, es una historia política y, como se ha escrito, su finale es la música “política” más célebre de la historia. Lo es sobre todo por su carácter de himno. La pregunta es de qué, o de quiénes.

Buch sostiene que el Himno a la alegría es, probablemente el gran emblema de la música política, por encima de himnos nacionales como La Marsellesa. Y lo es, a su juicio, porque en él concurren tres elementos. Ante todo, la dimensión de himno, esto es,"una relación entre una comunidad humana que se pone en escena a través de un canto conjunto". Además, "la retórica de la música militar, especialmente en el solo del tenor donde se convoca una música de marcha que confluye con una noción heroica de la existencia humana, relacionada con el combate y la lucha". Finalmente, "una música con sentido religioso".

Probablemente, las claves para entender la tesis de Buch se encuentran en la entrevista que le hizo Eduardo Febbro, en Paris, el 13 de junio de 1999, para el diario argentino Página 12 (puede leerse aquí). En ella, el musicólogo recuerda el afán de unos y otros por apoderarse del himno de Beethoven, pese a la inequívoca huella del leit motiv francmasónico que inspiró la Oda de Schiller: el optimismo, la alegría que nacen del profundo sentimiento de fraternidad entre todos los seres humanos. Buch hace notar que hay un acontecimiento histórico que marca la diferencia entre la Oda de Schiller y el Himno de Beethoven, la revolución de 1789, el momento de un cambio trascendental en la sociedad europea, el nacimiento de la Modernidad: "La Novena Sinfonía se ubica en un momento de cambio absoluto y creo que ésa es una de las razones por las cuales ha concentrado tantas paradojas y tantas apropiaciones diferentes".

Es evidente que la Novena fue objeto de apropiaciones ideológicamente antagónicas: “Durante la Primera Guerra encarnó los principios de la Revolución para los franceses, mientras que en las trincheras alemanas sonaba como el emblema de la superioridad aria”. Aún más, como también apunta Buch, casi al mismo tiempo que el Consejo de Europa iniciaba, en 1972, el procedimiento para declararlo "himno europeo", el régimen racista de Rodhesia lo adoptaba como propio. Algo nada extraño si tenemos en cuenta, recuerda Buch, que, "durante los años 30 los nazis potenciaron el discurso nacionalista tradicional agregándole algunos ingredientes racistas como decir que Beethoven era un ejemplo de la capacidad creadora de la raza aria, aunque Beethoven no tenía nada de ario". Por cierto, Buch destaca la acerada ironía de Kubrick, que cambió la idea original de la terapia que se aplica al protagonista de su versión cinematográfica de La naranja mecánica que, en la novela original de Burgess, era sometido al visionado de escenas de los campos nazis mientras suena la Quinta sinfonía, sustituida por la Novena en la película.

Como decía, el finale de la Novena fue adoptado como himno por el Consejo de Europa en 1972. Con posterioridad, la UE decidió hacer de él uno de sus símbolos oficiales y el Consejo Europeo de la UE encargó al gran director Herbert von Karajan, pese a su bien conocido pasado nazi, tres arreglos instrumentales para solo de piano, viento y orquesta sinfónica que se estrenaron en 1985 como versión del himno europeo, sin letra. La página web oficial de la UE asegura que "el lenguaje universal de la música es la expresión de los ideales europeos de libertad, paz y solidaridad" y que "no pretende sustituir a los himnos nacionales de los países de la UE, sino más bien celebrar los valores que todos ellos comparten".

Y aquí viene la pregunta que quería plantear a los lectores: se trata de saber si la Europa de 2020 merece ese himno, si realmente compartimos y tomamos en serio esos valores. Para responder, creo que, una vez más, hay que saber distinguir entre las fuentes de las ideas y el intento de monopolizarlas. Es inequívoco que el himno es europeo en su origen, porque responde al triunfo de los universales que se alumbraron en Europa gracias a la Ilustración y la revolución francesa: los ideales de dignidad, igualdad y libertad que se proclaman para todos los seres humanos; la universalización tendencial de la vieja noción griega de democracia, que tratan de institucionalizar los revolucionarios a través del modelo romano de res publica (más claramente en la revolución americana que en la francesa); la tradición británica del rule of law, devenida en Estado de Derecho, mediante el imperio de la ley y la separación de poderes.

Otra cosa es que, obviamente, los europeos que así los proclamaron, identificaban la categoría de seres humanos y todas esas reglas e instituciones que están presididas por la noción de derechos humanos con la cultura y la historia europea. Además, cuando los proclaman, todavía no son derechos universales porque no contemplan los derechos de las mujeres, como recordó Olympe de Gouges. Y tampoco son derechos efectivos para todos, sino sólo para quienes se pueden permitir vivir como mónadas, sin necesidad de los demás, como recordará Marx. Los demás seres humanos, los demás pueblos, sólo lo serían por aproximación, cuando asimilasen esas características europeas, cuando terminaran su proceso de civilización gracias a los europeos, que es la famosa tesis de Kipling en su poema La carga del hombre blanco. Esa fue una visión glocalista avant la lettre. El suyo fue un universalismo de superposición, desde el molde europeo, sobre cuyas contradicciones ya habían advertido irónicamente Montaigne y Montesquieu. Lo cierto es que sólo cuando Europa consiguió romper con esos límites, rectificarse a sí misma, gracias en buena medida a la ayuda de los otros que lucharon contra ella (las revoluciones americanas), esos valores dejaron de ser europeos y se convirtieron realmente en universales. Desde entonces, los europeos no podemos pretender monopolizarlos, no podemos decir que sean sólo nuestros valores, ideales europeos.

Pues bien, no hace falta ser un lince para reconocer que en este 2020 queda mucho por hacer hasta que la Europa de la UE merezca este himno. Debe dejar atrás la Europa del horror de los campos de Moria; la que negocia los horrores aun más extremos que se viven en Libia; la indiferente ante los ahogados en el Mediterráneo y sepultados a centenares en las arenas del Sahel; la Europa que prospera vendiendo armas y blanqueando con campeonatos de fútbol a regímenes medievales; la Europa de la austeridad impuesta por Bruselas que arruina las vidas de pensionistas y deja en desamparo a los trabajadores frente a las trampas de la flexiseguridad y la economía colaborativa que hunde en el precariado a jóvenes y mayores, los perdedores de la globalización que también son europeos, como ha desnudado Loach en su Sorry, we missed you...

Pero hay, sí, otra Europa, la de los jóvenes de Friday for Future y Extinction Rebellion, la de los voluntarios de MSF, Sea Watch, CEAR o Cáritas, la de las ciudades-refugio, la de millones de ciudadanas y ciudadanos europeos que sí toman en serio y exigen de sus representantes políticos la puesta en marcha de un Green Deal que debiera marcar la agenda de la Comisión von der Leyen Green Deal , como muchos creemos que marca el programa del nuevo gobierno de coalición en España.

Creo que la lección de Beethoven es que necesitamos afrontar esas exigencias con tanta seriedad como optimismo. Se trata de no ser ingenuos, pero también de no dejarse ganar por el escepticismo de los realistas. El arte de la vida, decía el gran Marco Aurelio, se asemeja más al arte de la lucha que al de la danza. Yo creo que es posible matizar ese aserto y decir, gracias a la música, que la vida se asemeja a esa lucha alegre que es la danza, entendida como pas de deux que se ha de convertir en un pas de plusieurs, pas de tous et de toutes. Ese me parece el alegre desafío al que nos convoca el himno de Beethoven en este 2020. ____________Javier de Lucas es catedrático de Filosofía del Derecho y Filosofía Política en el Instituto de Derechos Humanos de la Universidad de Valencia. También es senador del PSOE por Valencia.

Javier de Lucas

A lo largo de muchos meses, el escritor y periodista Guillem Martínez explicó a quien quiso leerle que lo del procés había sido una martingala, una trolaprocés. Sus crónicas están recogidas en el libro 57 días en Piolín. Procesando el procés: el Caso, la Cosa, la Trila. La tesis es que los políticos secesionistas jamás tuvieron el propósito de crear una república catalana. Todo fue, como reconoció con descarnado cinismo la señora Ponsatí, "un farol". No sé si entre los muchos lectores del gran Martínez se encontraban los magistrados del Supremo y en particular el magistrado Luciano Varela, a quien se atribuye el mayor peso en la acogida que se hace en la sentencia sobre los encausados en el procés a esa interpretación. La diferencia es ésta: ahí donde el perspicaz periodista y escritor veía una gran farsa, cuyos elementos cómicos subrayaba como poco más que una torpe broma, el Tribunal Supremo señala lo que nuestro Martínez trata en cambio como pecata minuta: la grave responsabilidad, no sólo política (lideres políticos que engañan conscientemente y a mansalva, para utilizar a los ciudadanos así engañados como ariete en sus negociaciones con el Gobierno de Madrid) sino con duras consecuencias jurídicas, al calificar las conductas de los procesados como sedición. Pero, por cierto, si todo era intencionadamente una estratagema, ¿se debe subsumir en el tipo penal de sedición?

No soy un ingenuo. Sé del habitual recurso en el ámbito político a falacias, medias verdades, engaños y promesas, concebidas para no cumplirlas. Pero aquí hablamos de un caso especial de mentira y simulación, que parece más próximo al clásico "engaño al pueblo por su propio bien". En efecto, mucho antes que las fake news, antes del hallazgo de Goebbels e incluso del "realismo" de Maquiavelo, la historia de las ideas registra ese recurso a lo que se conoce como noble mentira, la justificación del engaño al pueblo por parte de los gobernantes que, como el médico que engaña al enfermo para que trague su medicina, han de montar teatro para conseguir persuadir a los renuentes sobre los efectos benéficos de la purga. Así lo dejó escrito Platón en este bien conocido paso de República (III, 389b-c): "Si es adecuado que algunos hombres mientan, éstos serán los que gobiernan el Estado, y que frente a sus enemigos o frente a los ciudadanos mientan para beneficio del Estado; a todos los demás les estará vedado. Y si un particular miente a los gobernantes, diremos que su falta es igual mayor que la del enfermo al médico o que la del atleta a su adiestrador cuando no les dicen la verdad respecto de las afecciones de su propio cuerpo; o que la del marinero que no dice al piloto la verdad acerca de la nave y su tripulación ni cuáles su condición o la de sus compañeros".

La mentira y el engaño como recurso del príncipe, incluso del buen príncipe, fueron tema habitual de los consejeros de príncipes, como Mazarino, Saavedra o Gracián, que abrirán paso a las brillantes metáforas del barroco. Fue Kant, como es sabido, quien, en diálogo con Constant, negó categóricamente la existencia de un derecho a mentir, en ningún caso. Y ello pese a que su protector, Federico II, hiciera alarde de lo que constituye el leitmotiv del despotismo ilustrado. Así, aconsejado por Voltaire, llegaría a convocar en 1778 un concurso de ensayo sobre la justificación del engaño al pueblo por su propio bien, a través de la Academia de Ciencias de Prusia que, en un alarde de ecuanimidad, estableció un premio entre quienes respondieran afirmativamente y otro para los que sostuvieran lo contrario (me permito remitir a la edición de esos textos que preparé en 1991 para el Centro de Estudios Constitucionales).

El debate sobre el recurso a la mentira y el engaño en política reúne, como hemos mencionado, amplísima bibliografía. Cabe añadir el ensayo de 1712 de Arbuthnot habitualmente atribuido a Swift, El arte de la mentira política y, desde luego, el muy conocido ensayo de Bentham Sofismas anárquicos. Tratado de los sofismas políticos (1831). Pero quizá, para nuestros contemporáneos, el punto de inflexión lo constituye Orwell, a quien se atribuye aquello de "el lenguaje político está diseñado para que las mentiras parezcan verdades, el asesinato una acción respetable y para dar al viento apariencia de solidez". Es Orwell, en efecto,  quien, en su Homenaje a Cataluña describió el recurso a la mentira como arma de guerra y quien creó la distopía de 1984, caracterizada por el "habla/escribe" y el recurso sistemático a la mentira.

Nada nuevo, pues. Lo sorprendente es que quienes conscientemente crean el engaño, y utilizan a los ciudadanos de buena fe, así engañados, como carne de cañón, como munición para su enfrentamiento con el Estado, en apoyo del propósito secesionista, sean considerados como héroes, como modelo y ejemplo de comportamiento, parangonados a algunas de las figuras más nobles de la resistencia política y la desobediencia pacíficas, de Gandhi y Tolstoi a Rose Parks o Martin Luther King. Sesudos y respetados colegas, para más inri "científicos sociales" —sociólogos y politólogos— que se muestran críticos de modo habitual y justificadamente con las torpezas, engaños y omisiones del Gobierno central, de Rajoy a Zoido, pasando por Sáenz de Santamaría, escriben comprensivos y aún elogiosos sobre los políticos catalanes presos, aduciendo que cuentan con importante respaldo democrático, porque pueden exhibir el apoyo inequívoco de más de dos millones de ciudadanos. Echo en falta en semejantes análisis precisamente que no otorguen valor alguno al papel del sistemático y organizado engaño que estos dirigentes pusieron en juego para obtener la adhesión de tantos ciudadanos, a los que "ilusionaron", y sorprendieron en su buena fe, al hacerles creer que la república estaba a la vuelta de la esquina.

En cualquier caso, ¿cómo es posible que, pese a la evidencia del engaño, incluso confesa, estos políticos sigan recibiendo el apoyo masivo de una parte relevante de los ciudadanos de Cataluña y no hayan sido arrojados al famoso cubo al que se echó al tramposo señor Mas y del que está a punto de salir de nuevo? El primer argumento es que en un contexto de ausencia de grandes propuestas con capacidad de movilización, los dirigentes secesionistas ofrecieron un proyecto político capaz de ilusionar a una parte de la población, el de la República catalana. Se colmaba así una segunda condición de éxito: proporcionar líderes ejemplares, incluso épicos.

Hay una tercera hipótesis, hilo recurrente en los trabajos sobre la obediencia política, que —sin ningún ánimo de ofensa—, formulo en los términos en los que la expuso el caballero de La Boétie: el apoyo en cuestión es el resultado también del hábito, o, mejor de la voluntad de obedecer (la voluntad de ser siervo, escribió más crudamente el amigo de Montaigne), reforzado por el ansia de seguridad, la que ofrece el calor de la patria frente al invierno de la globalización. Es esta, por cierto, como saben los filósofos del Derecho, la tesis que sostienen los realistas jurídicos (Ross) frente a los que ellos denuncian como idealistas, como Kelsen, que apelan a la noción de la validez de la norma (de nuestra creencia en la validez de los mandatos). Sí: esa adhesión obediente resultaría del hábito de obediencia a nuestros líderes, reforzado o facilitado por el miedo a la sanción y, ¿por qué no?, por el halo que confiere a esos mandatos ser nuestros mandatos, los de nuestra tribu, frente a la espúrea pretensión de gobernarnos por mandatos ajenos, los de los españoles.

Todo esto es bien sabido, como lo es el papel que juegan la lengua, la narrativa y la religión en el refuerzo de la creencia de que lo mejor es obedecer a "nuestro señor", aunque nos esquilme igual que el señor de fuera. Nadie ignora el papel desempeñado por los Grimm, por Schiller y por Wagner en la creación del imaginario que acompañaba al proyecto imperial prusiano concebido por Bismarck. Y permítanme que subraye el papel desempeñado por el catolicismo nacionalcatalán, desde las montañas de Montserrat hasta las redes sociales de parroquias, catecumenados y el movimiento escultista. No me parece casualidad la abundante exhibición y aun apelación a su fe, a su condición de buenos fieles cristianos, que han aducido una y otra vez una parte de estos líderes del engaño a lo largo del proceso. Como si ser creyente les inmunizara frente a comportamientos delictivos: el razonamiento es que si son buenos cristianos y además catalanes (ya saben, un pueblo por naturaleza pacífico, democrático, bondadoso y trabajador) no pueden ser malos políticos y menos aún haber cometido delitos. Y es que la distinción entre pecado y delito no parece ser el fuerte de una parte de ellos, como hemos podido comprobar en el ominoso silencio de buena parte de estas autoridades ante graves delitos cometidos en el corazón de su iglesia. Porque ¿han oído ustedes que los señores Junqueras, Rull o Turull, Sánchez y Cuixart, el molt honorable señor Torra (asiduo a celebraciones religiosas en la montaña sagrada), o las defensoras de la democracia y los derechos frente al "reino bananero borbónico", las diputadas Borras y Noguera, se hayan pronunciado de forma clara e inequívoca en condena de las fechorías practicadas por monjes de Montserrat, con la complicidad de los abades, contra criaturas indefensas? Hasta donde yo sé, no. Parece que prefieren echar tierra. Que no se hable. Porque la Iglesia catalana, la suya, "no se toca".

En definitiva, se trata de un rasgo del modo de hacer política que parece crecer sin tasa en nuestros días: la política emocional. Todo el juego en el tablero se ha cargado, en mayor medida, en esos componentes épicos, sentimentales, en lo que los antropólogos llaman los marcadores primarios. Dicho en otros términos: aquí no se trata de razones, sino de eslóganes que halagan nuestras emociones y pasiones, reiterados y difundidos masivamente gracias por cierto, entre otras cosas, a una televisión pública puesta al servicio del proyecto nacional con grave desdoro de la pluralidad. Y eso, aunque tales emociones choquen con toda evidencia racional, como sucede con el "España nos roba", desmontado punto por punto en un librito de Borrell. Eso explica también que por más que un análisis racional de cuanto aquí ha sucedido debería llevar a la censura de los simuladores y a su apartamiento sine die de la vida pública, se les ensalce y su castigo a penas de prisión (duras, desde luego) se viva como una frustración colectiva sin par en la historia universal, una venganza contra el pueblo todo y un enorme desprecio a la identidad catalana.

En todo caso, la explicación última de que dos millones largos de catalanes sigan otorgando su confianza a quienes les engañaron y a quienes continúan engañándolos hoy en un juego esquizofrénico que de día les incita a la desobediencia y de noche les envía a los Mossos en conjunción con la policía nacional, es, evidentemente, que esos ciudadanos catalanes quieren a toda costa la independencia y lo demás les parece "menos importante". El deseo de independencia, por descontado, es tan legítimo como el de permanecer en España. Lo que sucede es que estos políticos presos, como Puigdemont, Torra y tuttiquanti, les han inducido hasta ahora a plantearlo por una vía que conduce al cul de sac y a la frustracióncul de sac, ya que la imposición unilateral de un referéndum resulta inaceptable en el marco democrático en el que vivimos, de acuerdo con la interpretación ampliamente mayoritaria de ese marco, la Constitución. La modernidad, advertía Weber, exige salir de la mentalidad de encantamiento del mundo. Aceptar el principio de realidad y abandonar las ensoñaciones de héroes y dragones. Aceptar las reglas de juego y tratar de convencer al otro de la pertinencia y oportunidad de nuestras razones e intereses. Es esto, o vivir recurrentemente en la confrontación. En un contexto de emergencias como la climática, seguir desgastándose sin final en el juego de patriotas es suicida. ______________

Javier de Lucas es catedrático de Filosofía del Derecho y Filosofía Política en el Instituto de Derechos Humanos de la Universidad de Valencia. También ha sido senador del PSOE en la última legislatura.  Javier de Lucas

Ese papel es crucial hoy, en el contexto de un desorden mundial que propicia el crescendo de los mensajes populistas, las políticas identitarias de repliegue, que apelan al miedo y estimulan el odio al otro y potencian la insolidaridad y, a la postre, propician un crecimiento tan imparable como insostenible de esa desigualdad, conforme al designio del capitalismo de casino, esa otra alma, desalmada, que domina la lógica del mercado global. Sin embargo, esa imagen positiva de Europa, como faro de esperanza para quienes aspiran a mayores cuotas de libertad, justicia y seguridad en todo el mundo, ha quedado seriamente dañada por la progresiva contaminación de una lógica reaccionaria, de repliegue en los privilegios que se entienden supuestamente amenazados desde y por una mal entendida solidaridad.

Una miseria que, supuestamente, amenazaría con invadirnos y frente a la cual debemos levantar muros infranqueables que –contra toda evidencia, como ha demostrado Wendy Brown– aseguran que nos protegerán. El primero de esos muros es la insistencia en un fantasmagórico nosotros, supuestamente amenazado de supervivencia por esos “otros” a los que habría que frenar, impedir que acampen en nuestro bienestar. Por eso me he permitido utilizar una noción acuñada por Achille Mbembé para hablar del riesgo de que la política migratoria y de asilo de los Estados de la UE y de la propia UE se convierta en emblema de una necropolítica. Un riesgo instilado por una atávica concepción de la soberanía y de las relaciones internacionales y marcado a fuego por ese nacionalismo de tintes supremacistas que parece reverdecer.

Esa deriva –en realidad, auténtica marca de la casa– fue denunciada entre nosotros ya en 1994 por uno de nuestros mejores iusinternacionalistas, el profesor Antonio Remiro, en su Civilizados, bárbaros y salvajes en el nuevo orden internacional. Se trata de la paradoja de la barbarie que analizó Todorov y que han sabido describir y denunciar escritores como Saramago, Coetzee y, de modo más específico, Gaudé, de Kerangaal, Saviano o Erri de Luca. Porque, para darse cuenta de qué lado está la barbarie, basta mirar el trato que ofrecemos a inmigrantes y refugiados que se dejan la vida en las arenas del Sahel, en las aguas del Mediterráneo o a los que sufren todo tipo de violaciones de derechos en Libia e incluso no pocas situaciones incompatibles con el derecho internacional de los derechos humanos en territorio europeo: señalo sólo la situación en islas griegas, como ejemplifica el caso Moria. Por no hablar de esa intolerable excrecencia que es la criminalización de la solidaridad que llega al extremo de denunciar a organizaciones como Médicos Sin Fronteras o SOS Mediterranée como cómplices a sueldo de las mafias de tráfico de personas. No exagero: durante la reciente reunión interparlamentaria celebrada en Helsinki, el 9 de septiembre, me vi en la obligación de intervenir para denunciar la reiteración de esa falacia por parte de no pocos parlamentarios allí presentes (finlandeses, serbios, italianos, entre otros).

Creo que no hemos sabido superar las tentaciones de una rala visión humanitarista, pero tampoco las del paternalismo y del pragmatismo utilitarista al servicio unilateral de nuestros intereses. En uno y otro caso se advierte, a mi entender, el lastre de una visión miope y cortoplacista, que ignora la necesidad de tejer vínculos duraderos de verdadera asociación, de partenariado, a medio y largo plazo, vínculos que no traten de reproducir la vieja lógica colonial. Esas son algunas de las razones por las que cabe sostener que el pretendido egoísmo racional que proclaman algunos políticos europeos, oponiéndolo al buenismo de una solidaridad mal entendida, es una falacia. Pero hay más: es una falacia ridícula la pretensión de que, en un mundo globalizado, interdependiente, Europa, como el barón de Münchausen, debe olvidar la solidaridad con los otros porque puede salvarse a sí misma mediante un espléndido aislamiento basado en su supuesta superioridad. Esa ensoñación corre el riesgo de asemejarse cada vez más a la nostalgia o incluso a la decadencia que retratara el maestro Wilder en Sunset Boulevard (aquí inmortalizada con el desmedido título de El crepúsculo de los dioses).

Es hora de reconocer que una política inteligente de cooperación constituye un objetivo prioritario para Europa, por nuestro propio interés. El desiderátum de una Europa privilegiada gracias a su aislamiento, que puede prescindir de los otros para salvarse a sí misma, carece de todo fundamento racional. Sólo a través de una cooperación no paternalista ni instrumental, sino equitativa –conforme al modelo de codesarrollo teorizado por Sami Naïr– Europa puede tener futuro. Item más: en el mundo de la emergencia climática vinculada al Antropoceno, sólo la extensión global de un nuevo proyecto político, el New Green Deal, puede asegurar un futuro que ya está ante nosotros. Ese nuevo contrato social sostenible es imposible si no es global, si no es solidario, más allá de las fronteras europeas. Su promoción es el papel que debe cumplir la Unión Europea en los próximos cinco años. Y no se trata sólo de que la política europea ad intra se enfoque hacia ese objetivo, como tímidamente ha anunciado la presidenta von der Leyden. La tarea que Europa debe asumir es introducir esa prioridad en la agenda global. ¿Cómo? Déjenme ofrecer dos ejemplos.

La UE debe contribuir al establecimiento de marcos más igualitarios y cooperativos orientados al New Green Deal en sus relaciones internacionales y puede y debe hacerlo en dos ámbitos. Primero, en los acuerdos de la UE con los países ACP, conforme al espíritu del acuerdo de Cotonou del 2000, que debe renovarse precisamente ahora. Europa puede y debe estimular cláusulas que vinculen su cooperación al compromiso con ese objetivo al tiempo que proporcione herramientas técnicas que contribuyan a ponerlo al alcance de esos países; por ejemplo, en el ámbito de la educación universitaria de grado y posgrado. Además, debe promoverse el avance en políticas de ese New Green Deal en el ámbito mediterráneo, desde Marruecos a Turquía. Una verdadera política euromediterránea es una prioridad, más allá de las consabidas retóricas estériles.

Añadiré que esa es, debe ser también, creo, una tarea prioritaria para ese Gobierno que España necesita y que debería salir de las elecciones del 10 de noviembre.  Un gobierno firmemente europeísta, fiel al imperio de la ley, al Estado de Derecho y a la garantía y desarrollo de la legalidad internacional, bien anclado en los principios de solidaridad y cooperación. Un Gobierno de ese perfil tendría la oportunidad de desempeñar una contribución clave para renovar el papel positivo de Europa en la creación y fortalecimiento de vínculos de cooperación internacional, que desplieguen la potencialidad del espacio europeo de libertad, justicia y solidaridad y afirmen las razones por las que Europa sigue siendo una razón de esperanza para tantos millones de seres humanos, para tantos pueblos en nuestro mundo.

Porque España puede y debe impulsar otra política, desde su lugar privilegiado en América Latina y desde una condición impuesta por la geografía, la de puente con el continente africano, que debemos saber convertir en una oportunidad y no en una carga. Un gobierno que sepa identificar objetivos comunes que desarrollen equitativamente las relaciones comerciales y que incluyan la ayuda eficaz al desarrollo humano, a la mejora de los índices de seguridad humana, que es también seguridad jurídica y política, en esos países. Porque su seguridad será la nuestra. ____________Javier de Lucas es catedrático de Filosofía del Derecho y Filosofía Política en el Instituto de Derechos Humanos de la Universidad de Valencia. También ha sido senador del PSOE en la última legislatura.

Pues bien, en cierto modo encuentro un rastro de la advertencia de Retz en la última novela que he leído de Petros Márkaris, Universidad para asesinos, en la que el comisario Kostas Jaritos, superviviente a su colega siciliano Montalbano, ha de habérselas con un caso muy particular. Sin incurrir en spoilers, sólo diré que esta vez Jaritos se enfrenta a unos asesinatos que tienen en común que sus víctimas son antiguos profesores universitarios que han dejado las aulas para ejercer en la política con altos cargos institucionales. En mi propio descargo añadiré que he recomendado la novela a buen número de amigos, pese a que el primero de los crímenes afecta a un antiguo profesor de Filosofía del Derecho que ha dejado las aulas para asumir un alto cargo (espero que esto tampoco se tome como una incitación).

El rubrum de todo el relato es el hartazgo de los asesinos (porque los crímenes parecen obedecer a una conspiración que involucra a varios autores; posiblemente a un grupo justiciero o incluso, quién sabe, a una célula terrorista, antisistema), ante lo que consideran una irresponsabilidad, el abandono de las aulas de las Universidades públicas, agravado por el contexto de la crisis económica que ha depauperado a la clase media griega más que en ningún otro país europeo. Márkaris ha sabido describir en sus últimas novelas ese demoledor impacto cultural, económico, social y político. Y aunque en esta última la reacción de rechazo, la cólera que posee a los sufridos ciudadanos griegos desemboque en hybris, en el exceso criminal, la metáfora es muy clara. Muchos griegos, cuenta Márkaris en la huella del cardenal de Retz, han perdido el respeto, se enfadan y algunos de ellos reaccionan con violencia ante las élites que, a su vez, han perdido el sentido de la decencia y actúan de forma desvergonzada.

La falta de respeto ante la clase política se activa ante su inacción (que llega a parecer indiferencia) ante el deterioro palpable, cotidiano, de los servicios que son, que deben ser el objetivo prioritario de la acción política, tal y como ha contribuido a configurarla la hoy denostada socialdemocracia europea. Por cierto, ese modelo que fustigan modernos opinadores, tan agudos en sus ironías sobre la obsolescencia de los dinosaurios socialdemócratas como muy frecuentemente incapaces de ofrecer alternativas que convenzan a la mayoría de los ciudadanos, y no al círculo de privilegiados opinadores. La rabia y el hartazgo, no nos equivoquemos, comienza cuando se percibe cómo la sanidad pública y universal, la enseñanza pública y gratuita desde la primera edad al nivel universitario y la formación profesional, las pensiones dignas, las condiciones iguales de trabajo para mujeres y hombres, el acceso a la vivienda y tantos otros objetivos políticos en que se concreta el ideal de igual libertad, se degradan, porque se ha preferido invertir el dinero de todos en otros objetivos, en aras de la competitividad, la emprendiduría y otros mantras y mandatos (eso sí, supuestamente racionales, los únicos racionales) del mercado todopoderoso.

Por eso, no hay ningún antisistema tan eficaz como los supuestos servidores públicos (qué apropiado es el término inglés que describe a los denostados funcionarios, civil service) que usan el sistema en su propio beneficio, y sobre todo a la élite política, a los que parecen olvidar la lección de Weber: la representación de lo público propia de la legalidad formal racional del Estado moderno y de su burocracia exige asumir como propios los intereses de todos, lo que se concreta ante todo en un primer mandato que deben ejecutar: asegurar esos objetivos para todos. Al olvidarlo y aparecer enredados en disputas que poco tienen que ver con lo que preocupa a los ciudadanos de carne y hueso, que los eligen –nos eligen– para trabajar en cumplir el programa que votaron, hacen dejación de esa tarea, quizá la más noble, que es la política, que no merece ni la crispación ni la porquería que contribuyen a arrojar sobre ella.

Por eso quizá, junto a la novela de Márkaris sugeriría a nuestros representantes políticos como lecturas de agosto y en todo caso para antes del 23 de septiembre, el Dar(se) cuenta del filósofo Manuel Cruz, que apela a dos esfuerzos que son exigibles a todos los que no quieran abdicar del alma de ciudadanos para ser simplemente clientes, como advirtiera premonitoriamente Ferguson al explorar la evolución de mercado y asamblea como espacios de lo público. Pero, desde luego, lo son de modo muy específico a todos quienes tienen, tenemos, la condición de representantes de los ciudadanos. Se refiere Cruz a la exigencia de consciencia, de tratar de comprender –“date cuenta de lo que estás haciendo”–, pero también a la de responsabilidad –“tendrás que dar cuenta de las consecuencias de tus actos”–. Creo que no es difícil convenir en que, como ya disponen algunas Constituciones más recientes,  la ampliación y el refuerzo de los instrumentos y mecanismos institucionales para que la segunda no se reduzca a la cita electoral (no hablo, claro, de responsabilidades jurídicas), es clave para la salud democrática.

Es decir, que algunos deben, debemos, trabajar en este agosto.

Si invoco esta herencia de Michel de Montaigne es porque creo que uno de los principios, de las convicciones que guían lo que podríamos llamar el progreso moral, social y, por ende, jurídico y político, al que tanto ha contribuido la mejor tradición europea, la que tiene esas raíces que acabo de recordar y que se prolonga en la Ilustración, en el liberalismo y el ideal de fraternidad del socialismo, pero también en los movimientos que hoy impulsan el Green New Deal entendido como contrato social para la justicia, es precisamente éste de la lucha contra la crueldad y la humillación. Cualquiera que haya leído las inmortales páginas con las que el marqués de Beccaria siembra la concepción de un Derecho penal garantista lo sabe. Puede parecer un programa de mínimos, pero no lo es. Creo que lo explica muy bien, en su ensayo El liberalismo del miedo, la filósofa Judith Shklar, que compartió con otras grandes filósofas del XX (Arendt, Zambrano), la experiencia del exilio –refugiadas, a fin de cuentas– y a quien he leído con creciente interés gracias al buen consejo de la profesora Alicia García Ruiz, estudiosa de Shklar, traductora de algunos de sus ensayos y seguramente quien, entre nosotros, mejor conoce su obra.

En efecto, la línea que lleva desde el prudente humanismo de Vives a Montaigne, hasta el liberalismo de Mill corregido por Shklar, es ésta de contención del daño que, en definitiva, es el espíritu mismo del Estado de Derecho, en su primera formulación, la liberal. Se trata de tener los instrumentos para controlar los inevitables excesos del poder (Lord Acton), su arbitrariedad. Pero, como ha advertido Honneth en su clarividente estudio sobre la filósofa nacida en Riga, Shklar no se detiene ahí y advierte la necesidad de dar voz y proteger a quienes encarnan “los rostros de la injusticia” que dan título a otro de sus libros.  Creo que Shklar coincide con quienes, desde la filosofía política y jurídica, señalan que la tarea más urgente para una política decente es reparar lo injusto concreto, el daño causado a las necesidades básicas de un tercero, a sus derechos. Evitar la crueldad, el sufrimiento humano, es, a su juicio, condición indispensable de todo comportamiento que se quiera digno de tal nombre. Y no sólo la crueldad física, la violencia, sino la crueldad que se manifiesta en la humillación moral. Comenzando por el test más sencillo de ese daño: la humillación moral de negarle la igual condición de sujeto de derechos.

En otras palabras, si se legitima el Derecho es precisamente, como sostiene Ferrajoli en convergencia con Shklar –aunque aquél lo proponga desde posiciones ideológicas muy alejadas del liberalismo–, en la medida en que aparece como la ley del más débil, el escudo de los más vulnerables, de los que no tienen voz ante ese Derecho que tantas veces parece sólo la voz del poder. Dar voz a todos aquellos que conocen la experiencia de vivir con miedo, nada menos que una buena parte de la población mundial, como lo ejemplifican los refugiados, los inmigrantes forzosos, y todos aquellos, todas aquellas que pueden hacer suya la frase de Roy en Blade Runner: “Es toda una experiencia vivir con miedo, ¿verdad? Eso es lo que significa ser esclavo”.

Aquí convergen, por mucho que escandalice a los amantes de categorías simplistas, lo mejor de la tradición liberal con la socialista de la fraternidad, tal y como quisiera el socialista español Prieto. El motor común que les aproxima es la necesidad de dar respuesta al lema del liberalismo económico, de esa ideología de mercado que proclama el “¡sálvese quien pueda!”, en la creencia de que, en efecto, el triunfo en el mercado es la prueba de una política de libertad y de justicia reales, las únicas posibles. Una ideología que olvida que las más de las veces eso es a costa de la desigualdad, del olvido de los demás y en particular de los más débiles: un coste inaceptable en términos de daño y humillación. Esa es la razón, explica de nuevo Honneth, de que Shklar exija junto a la autonomía política (el derecho a ser ciudadano, a decidir mediante el voto), la autonomía económica, que se concreta en tener las mismas oportunidades para “ganar el pan sin miedo y sin favor”, un modelo ausencia del miedo en el orden económico igual libertad para todos

daño irreparablese impone como tarea prioritariaemergencia climática

en ausencia del miedoen passantpropuestas que nos garanticen vivir sin el miedo a la arbitrariedad del poder combatan eficazmente el miedo más justificadoía>

En sus intervenciones ofrecieron –a mi juicio– un ejemplo de compromiso crítico y exigente con una Europa fiel a sus valores. Así, defendieron la prioridad de la causa por la sostenibilidad del planeta, en línea con la iniciativa Fridays for Future que ha puesto en marcha la adolescente sueca Greta Thunberg. Porque no quieren heredar un planeta degradado, al borde de la sexta extinción, como ha denunciado el recién publicado informe de la Plataforma Intergubernamental en Biodiversidad y Servicios Ecosistémicos (IPBES), dependiente de la ONU. Un informe que subraya que nos encontramos ante un declive sin precedentes, con un riesgo acelerado de extinción que afecta a más de un millón de especies, resultado en gran medida de lo que se ha dado en llamar «Antropoceno», ligado indiscutiblemente al avance de un insaciable modelo de capitalismo depredador. Pero también alzaron su voz para reprochar una Europa indiferente a la solidaridad, a las obligaciones con los refugiados, a un trato más justo en la acogida de los inmigrantes: nos recordaron la necesidad de una Europa de acogida, de inclusión solidaria y plural. Una Europa digna de la herencia de la mejor tradición de los humanistas, entre los que resonaron los nombres de dos valencianos. Uno, el gran Gregori Mayans, explícitamente invocado por los alumnos del centro que lleva su nombre, en Oliva, y que se hicieron eco de esa manifestación europeísta que llena la correspondencia de Mayans con intelctuales de otras naciones europeas (de Muratori a Voltaire, de Pereira a Meerman, de Walch a Plüer). Y todo ello desde su profunda admiración por el gran humanista valenciano Juan Luis Vives, al que no podemos entender sin el intercambio intelectual con otros dos grandes europeos, Erasmo y Tomás Moro.

Estos jóvenes ofrecieron también un sintético repaso por elementos básicos de las instituciones europeas, a través de sencillas preguntas y respuestas que demostraron un grado de conocimiento que ya quisiera que alcanzaran los adultos convocados a votar el próximo 26 de mayo.

En suma, ejercieron tres rasgos que, a mi juicio, son los que mejor describen el alma europea, si es que podemos hablar así. Ante todo, la razón críticala razóncrítica. Porque si Europa tiene un rasgo es éste, la capacidad de criticar –desde el ejercicio abierto de la razón–, lo que le ha llevado tantas veces a romper con su propio legado, con elementos que parecían rasgos claves de su identidad: esa es la tarea que impulsan el humanismo y la Ilustración. La segunda, la defensa orgullosa de la diversidad: a diferencia del lema estadounidense (e pluribus unum), el lema europeo no propone reconducir la pluralidad a la unidad, sino que subraya que su fuerza está precisamente en esa pluralidad (unidos en la diversidad). Por eso, la insistencia en los derechos de los otros. Y, precisamente por esa comprensión de la diversidad, aparecía un tercer rasgo en sus intervenciones, la permanente insistencia en la exigencia de avanzar en una sociedad de mayor igualdad e inclusión. Es decir, en recuperar el modelo de la Europa social.Me parece que todo ello es una estupenda lección justo ahora, cuando crecen movimientos y partidos que se caracterizan por un antieuropeísmo de fondo, que actúan inspirados por una lógica de exclusión que nos propone el regreso a sociedades cerradas, a modelos impuestos de homogeneidad. Una Europa que deja en los márgenes, desde la indiferencia y el desprecio, a quienes no respondan a su modelo deindividualismo de éxito: parados, ancianos, enfermos, dependientes, pensionistas, pobres, jóvenes sin empleo, inmigrantes, minorías nacionales, culturales… Una Europa para la que los derechos de las mujeres aparecen como peligrosas amenazas para un statu quo que no puede ocultar su modelo patriarcal. Una Europa que proclama ya sin disimulo los viejos mensajes del racismo y la xenofobia. Una Europa en la que la insistencia en la cohesión (“lo nuestro, nosotros primero”) responde a las peores razones: el miedo y el odio.La palanca para responder a esa crítica es, ante todo y a mi juicio, reivindicar lo que constituye la columna vertebral del proyecto europeo, que es el Estado de Derecho, la igual garantía de los derechos como objetivo primordial de la democracia. El imperio de la ley, del Derecho, ante el que todos debemos ser iguales en derechos y deberes. La independencia judicial y el control de todos los poderes, los institucionales y los fácticos, donde el papel de la libertad de expresión es crucial. Esa es la Europa por la que vale la pena votar el próximo día 26. Porque no debemos defraudar a estos jóvenes que son nuestra esperanza. Porque debemos dejarles claro que hemos aprendido su lección. _______________________Javier de Lucas es catedrático de Filosofía del Derecho y senador electo por el PSOE de Valenciadefensa orgullosa de la diversidade pluribus unum su fuerza está precisamente en esa pluralidadunidos en la diversidadinsistencia en los derechos de los otrosavanzar en una sociedad de mayor igualdad e inclusiónrecuperar el modelo de la Europa social

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Estado de Derechoobjetivo primordial de la democracialibertad de expresión es crucialno debemos defraudar a estos jóvenes que son nuestraesperanza_______________________Javier de Lucas es catedrático de Filosofía del Derecho y senador electo por el PSOE de Valencia

Javier de Lucas

Quienes habían provocado la guerra, la habían ganado y gestionaron desde el nuevo Estado la victoria, asentaron la idea, imposible de contestar, de que los republicanos eran los responsables de todos los desastres y crímenes que habían ocurrido en España desde 1931. Proyectar la culpa exclusivamente sobre los republicanos vencidos liberaba a los vencedores de la más mínima sospecha. El supuesto sufrimiento colectivo dejaba paso al castigo de solo una parte. Francisco Franco lo recordaba a menudo con el lenguaje religioso que le sirvió en bandeja la Iglesia católica: “No es un capricho el sufrimiento de una nación en un punto de su historia; es el castigo espiritual, castigo que Dios impone a una vida torcida, a una historia no limpia”.

La guerra terminó el 1 de abril de 1939 con el triunfo total de las tropas “nacionales” de Franco. El mismo día de la “liberación” de la capital, Leopoldo Eijo y Garay, obispo de la diócesis de Madrid, publicó su pastoral “La hora presente”. La guerra había sido necesaria e inevitable porque “por los caminos ordinarios” España ya no podía salvarse y “la hora presente” era, ni más ni menos, en todo el mundo, pero “singularmente” en España, “la hora de la liquidación de cuentas de la humanidad con la filosofía política de la Revolución Francesa”.

Eran momentos de fiesta, tedéums, resurrección de España y de honra a los mártires de la Cruzada. Pocas horas después de anunciar que el Ejército rojo estaba cautivo y desarmado, el Generalísimo recibió un telegrama de Pío XII, el antes cardenal Eugenio Pacelli, que había sido elegido Papa el 2 de marzo de ese mismo año, tras la muerte de Pío XI el 10 de febrero. Tampoco faltó a la cita de felicitación el cardenal Isidro Gomá, quien desde Pamplona recordaba a Franco el 3 de abril “con qué interés me uní desde el comienzo a sus afanes; cómo colaboré con mis pobres fuerzas y dentro de mis atribuciones de Prelado de la Iglesia a la gran empresa”.

La gran empresa era la regeneración total de una nación nueva forjada en la lucha contra el mal, el sistema parlamentario, la República laica y el ateísmo revolucionario, todos los demonios enterrados por la victoria de las armas de Franco con la protección divina. Se trataba del logro de la confesionalidad católica del Estado, del “despotismo de militares y clérigos”, como lo llamaba Barcala, uno de los personajes de La velada de Benicarló de Manuel  Azaña. Las ciudades y campos se llenaron de desfiles, manifestaciones de la victoria, regreso simbólico de las vírgenes a sus lugares sagrados, actos de desagravios y procesiones.

Franco y sus compañeros de armas habían salido al rescate de la patria, lo cual legitimaba el golpe de Estado y la sangrienta guerra civil. En realidad, ese objetivo de redimir a España era el común denominador de las fuerzas políticas y sociales que se sumaron a esa “gran empresa”, identificadas más por lo que querían destruir –la República, el liberalismo, el comunismo– que por un acuerdo sobre la definición del nuevo régimen. La victoria había que disfrutarla, manifestada en un entramado simbólico de ritos, fiestas, monumentos y recuerdo y culto a los mártires.

Para recordar siempre su victoria en la guerra, para que nadie olvidara sus orígenes, la dictadura de Franco llenó de lugares de memoria el suelo español, con un culto obsesivo al recuerdo de los caídos, que era el culto a la nación, a la patria, a la verdadera España frente a la anti-España, una manera de unir con lazos de sangre a las familias y amigos de los mártires frente a la memoria oculta de los vencidos, cuyos restos quedaron abandonados en cunetas, cementerios y fosas comunes.

Militares, falangistas, carlistas y la Iglesia aportaron sus símbolos a la nueva España, aunque el discurso nacionalcatólico acabara, a partir de 1945, dominando. En lo que todos estuvieron de acuerdo, sin embargo, fue en el culto rendido al general Franco. Desde octubre de 1936, obispos, sacerdotes y religiosos comenzaron a tratar a Franco como un enviado de Dios para poner orden en la “ciudad terrenal”.

La paz de Franco

Acabada la guerra, el “insigne, victorioso y amado Caudillo” fue rodeado de una aureola heroico-mesiánica que le equiparaba a los santos más grandes de la historia. Aparecían por todas partes estatuas, bustos, poesías, estampas, hagiografías. La imagen de Franco como militar salvador y redentor era cuidadosamente tratada e idealizada en el “Noticiario Español” (NO-DO). Su retrato presidió durante los casi cuarenta años de dictadura las aulas, oficinas, establecimientos públicos y se repetía en sellos, monedas y billetes. Y como ninguna legitimidad podía ser superior a la que procedía de la potestad divina, Franco fue “Caudillo de España por la gracia de Dios”.

Al menos 50.000 personas fueron ejecutadas en la década posterior al final de la guerra, la mayoría de ellas en las últimas provincias conquistadas por el Ejército de Franco. Se necesitaban personas que planificaran esa violencia e intelectuales, políticos y clérigos que la justificaran. La destrucción del contrario en la guerra dio paso a la centralización y el control de la violencia por parte de la autoridad militar, un terror institucionalizado y amparado por las leyes del nuevo Estado. Esa cultura política de la violencia, de la división entre vencedores y vencidos, “patriotas y traidores”, “nacionales y rojos”, se impuso en la sociedad española al menos durante dos décadas después del final de la guerra civil.

La paz de Franco, que mantuvo el estado de guerra hasta abril de 1948, transformó la sociedad, destruyó familias enteras, rompiendo las básicas redes de solidaridad social, e impregnó la vida diaria de miedo, de prácticas coercitivas y de castigo. La amenaza de ser perseguido, humillado, la necesidad de disponer de avales y buenos informes para sobrevivir, podía alcanzar a cualquiera que no acreditara una adhesión inquebrantable al Movimiento o un pasado limpio de pecado republicano.

Los odios, las venganzas y el rencor alimentaron el afán de rapiña sobre los miles de puestos que los asesinados y represaliados habían dejado libres en la Administración del Estado, en los ayuntamientos e instituciones provinciales y locales. Una ley de 10 de febrero de 1939 institucionalizó la depuración de los funcionarios públicos, un proceso que los militares rebeldes habían iniciado sin necesidad de leyes en el verano de 1936. Detrás de esa ley, y en general de todo el proceso de depuración, había un doble objetivo: privar de su trabajo y medios de vida a los "desafectos al régimen", un castigo ejemplar que condenaba a los inculpados a la marginación; y, en segundo lugar, asegurar el puesto de trabajo a todos los que habían servido a la causa nacional durante la guerra civil y mostraban su fidelidad al Movimiento. Ahí residía una de las bases de apoyo duradero a la dictadura de Franco, la "adhesión inquebrantable" de todos aquellos beneficiados por la victoria.

El Ejército, la Falange y la Iglesia eran los principales representantes de los vencedores y de ellos salieron el alto personal dirigente, el sistema de poder local y los fieles siervos de la Administración, aunque tras la caída de los fascismos en Europa, la defensa del catolicismo como un componente básico de la historia de España sirvió a la dictadura de pantalla en ese período crucial para su supervivencia.

Cayeron los fascismos y Franco siguió, aunque su dictadura tuvo que vivir unos años de ostracismo internacional. El 19 de junio de 1945, la conferencia fundacional de la Organización de Naciones Unidas (ONU), celebrada en San Francisco, aprobó una propuesta mexicana que vetaba expresamente el ingreso de España en el nuevo organismo. A ese veto siguieron diferentes condenas, el cierre de la frontera francesa o la retirada de embajadores, pero nunca llegaría lo que esperaban muchos republicanos en el exilio y en la propia España: que las potencias democráticas expulsaran a Franco por ser un sangriento dictador, elevado al poder con la ayuda de las armas de la Alemania nazi y de la Italia fascista.

Luis Carrero Blanco, entonces subsecretario de Presidencia, estaba convencido de que las grandes potencias occidentales capitalistas no tomarían ninguna medida enérgica, militar o económica, contra una España católica y anticomunista. Se lo dijo a Franco en uno de los informes que le enviaba a menudo en aquellas difíciles fechas: “La única fórmula para nosotros no puede ser otra que: orden, unidad y aguantar”.

Y aguantaron, administrando las rentas de esa inversión duradera que fue la represión, con leyes que mantuvieron los órganos jurisdiccionales especiales durante toda la dictadura, con un Ejército que, unido en torno a Franco, no presentaba fisuras, con la máscara que la Iglesia le proporcionó al Caudillo como refugio de su tiranía y crueldad y con el apoyo de amplios sectores sociales, desde los terratenientes e industriales a los propietarios rurales más pobres. Después llegarían los grandes desafíos generados por los cambios socioeconómicos y la racionalización del Estado y de la Administración, pero el aparato del poder político de la dictadura se mantuvo intacto, garantizados el orden y la unidad. Como había previsto Carrero Blanco. _______________

Julián Casanova es catedrático de Historia Contemporánea de la Universidad de Zaragoza e investigador del Institute for Advanced Study de Princeton.