Llega el fin de año, y con él, los balances: repasamos qué hemos hecho, qué hemos consumido y cómo hemos empleado nuestro tiempo a lo largo del año. Cada vez son más las aplicaciones que, a partir de los datos que acumulamos casi sin darnos cuenta, nos devuelven resúmenes temáticos de nuestra vida cotidiana: cuántas películas hemos visto, cuántos días hemos ido al gimnasio o cuántos pasos hemos caminado. A esta dinámica también se suman las plataformas para registrar nuestras lecturas anuales como Goodreads, Babelio, The StoryGraph o Fable.

En el caso de la lectura, existen varias aplicaciones o webs que nos permiten recoger, cuantificar y después compartir los libros que hemos leído. Al igual que el ya famoso Spotify Wrapped, plataformas como Goodreads ofrecen el “Year in books 2025” (Año en libros 2025), que recoge “estadísticas de lectura anuales personalizadas”.

Esta cultura de la medición, que puede resultar tan atractiva, puede tener también un lado menos positivo. Cuando la lectura se cuantifica y se compara —ya sea con otros usuarios de aplicaciones o en redes sociales— el placer de leer puede transformarse en una especie de obligación.

Cualquiera puede llevar un registro manual de los libros que ha leído a lo largo del año, y aun así, plataformas como Goodreads logran atraer a millones de lectores para que compartan sus lecturas y, al final del año, reciban un resumen personalizado. Desde su creación en 2007, Goodreads ha acumulado millones de usuarios que pueden gestionar sus estanterías digitales: marcar qué libros han leído o cuáles desean leer, pero también publicar reseñas y puntuaciones o dar y recibir recomendaciones de otros miembros de la comunidad.

A estas estadísticas se suman los retos de lectura, conocidos en estas plataformas como “reading challenge”. Al inicio del año, cada usuario establece el número de libros que quiere leer, y a lo largo de los meses va registrando sus lecturas: marcando cuándo las empieza y las termina, puntuándolas con hasta cinco estrellas o dejando reseñas. La plataforma permite seguir el progreso en tiempo real, mostrando si vas por delante o detrás de tu objetivo. Cuando llega diciembre, las aplicaciones no solo revelan si se han cumplido los propósitos anuales, sino que también ofrecen otros datos: el libro más corto y más largo leído, el promedio de páginas por lectura o el total de páginas acumuladas a lo largo del año. Estos resúmenes convierten la lectura en una experiencia medible y visual, similar a otras métricas de hábitos personales, con la intención de motivar y celebrar el tiempo dedicado a la lectura.

Estos retos son muy útiles y “compartibles” para usuarios como Marcos, de 26 años, que lleva usando la aplicación de Goodreads desde hace tres años. Reconoce en conversación con infoLibre que ponerse un objetivo anual le empuja a leer más. Además, suele compartir en redes sociales sus resúmenes: ”Los he compartido porque quedaban muy bien todos los libros juntos, y también porque te sientes orgulloso de todo lo que has leído”. Elena, de 24, también comparte sus resultados de lectura porque le hace “ilusión” mostrar algo que ha conseguido y “disfrutado” a lo largo del año. Esta posibilidad de compartir lo que leemos al año encaja muy bien en redes sociales, donde no solo se recomiendan libros, sino que los hábitos y logros personales se transforman en contenido.

“Mis libros de este 2025”, “Mi wrapped de libros”, “Mi resumen de lecturas de este año”... Al igual que se comparte la “racha” en Duolingo o los artistas más escuchados en Spotify, bajo estos títulos –o los hashtags #booktok #goodreadschallenge o #2025reads– se comparten en redes las recopilaciones anuales de lecturas.

La mayoría de estas publicaciones responden a balances exitosos. Predominan los recuentos de quienes han cumplido —o incluso superado— sus objetivos de lectura, mientras que los retos no alcanzados o los propósitos más modestos apenas se muestran. Esta exhibición selectiva del hábito lector puede generar presión entre quienes no han llegado a sus propósitos o han leído menos, hasta el punto de sentir que no merece la pena compartir sus resultados o de verse empujados a “sumar” títulos en busca de validación social.

La presión por acumular lecturas empieza incluso a modificar la forma de leer. En redes sociales, especialmente en TikTok, se han popularizado prácticas como la llamada “lectura en diagonal”, una “estrategia” que consiste en saltarse descripciones extensas o centrarse únicamente en los diálogos para avanzar más rápido en un libro. Lo que se presenta como un truco para leer a mayor velocidad, responde, en muchos casos, a la urgencia por terminar el mayor número de títulos posibles –ya sea para cumplir los objetivos marcados o acercarnos a la cantidad que leen otros usuarios–.De hecho, algunos creadores de contenido de Booktok –la comunidad literaria de TikTok– han reconocido leer en diagonal para llegar a más libros. 

Esta presión por cumplir no proviene solo de la comparación entre lectores, sino que también está integrada en el propio diseño de las plataformas. Aplicaciones como Babelio –similar a Goodreads–, recuerdan a sus usuarios a lo largo del año que deben mantener el ritmo para cumplir: “Estamos ya en octubre y es momento de saber si tenemos que acelerar nuestro ritmo o si estamos cumpliendo con nuestras metas”. Aunque se insiste en que “se trata de un desafío personal, no de una competición con los demás”, emplean un lenguaje que favorece la urgencia por llegar al número de lecturas.

Para Laura Camps, publicista y autora de No nos da la vida, está claro que “nos han metido la productividad en el ADN, y es difícil escapar de ella”. Esta lógica, señala, no se limita al ámbito laboral, sino que se extiende también al ocio, al descanso y a la lectura. “Si descansamos de verdad, no podremos performar nada, así que contará como tiempo perdido”, explica, una idea incompatible con la exigencia de ser productivos de forma constante. Por eso, añade, “elegimos no descansar, renunciamos a muchas actividades y concentramos nuestros esfuerzos en una o dos que debemos maximizar para que puedan exhibirse como un éxito”.

En ese contexto, la lectura se convierte en una práctica especialmente funcional: permite mostrarse ocupado y productivo, y ofrece resultados compartibles en aplicaciones y redes sociales a través del número de libros leídos. Además, apunta Camps, los títulos elegidos no siempre responden al placer personal, sino que a menudo se seleccionan por su utilidad para el crecimiento profesional, reforzando la idea de que incluso fuera del horario laboral debemos seguir “mejorándonos como activos para la empresa”.

Junto a quienes celebran la cantidad de libros que han leído en redes sociales, conviven los usuarios frustrados con sus cifras. “He estado en bloqueo lector cinco meses y solo he leído 30 libros este año”, lamenta una usuaria en una publicación donde otra muestra que ha leído más de 100 libros. Incluso entre quienes cumplen o superan sus retos hay espacio para el malestar: la creadora de contenido @missyreadsromantasy, satisfecha con su balance anual, reconoce aun así que habría preferido leer más despacio y disfrutar más de cada libro.

El problema de convertir en “logros cuantificables” un hobby como la lectura es la presión por un objetivo final, según lo explica Elvira Andújar, psicóloga y neuropsicóloga. Para la también profesora en el CES Cardenal Cisneros, si leemos solo pensando en que vamos a publicarlo o compartirlo, “la motivación para hacerlo se basa únicamente en el producto final y no en el proceso”. Además, esta motivación es “externa y no interna”, pues estamos más pendientes de compartirlo que de disfrutar de la lectura.

Laura Yong, divulgadora en redes sociales, explica que “muchas veces por estar en Internet vemos muchos trends, listas de libros pendientes, libros que se ha leído una persona durante el mes… y nos hace sentir que vamos un poco tarde o que no somos lectores reales por no habernos leído 20 libros durante el último mes”. En su caso, el reto anual de Goodreads terminó resultándole agobiante: “Sentía que no estaba llegando, que no estaba leyendo suficientes libros o que no lo hacía a la velocidad adecuada”.

Perseguir objetivos de forma constante —también en el ámbito de la lectura— puede generar presión, advierte Andújar. “Actividades que antes se disfrutaban por sí mismas pasan a convertirse en un medio para alcanzar un objetivo”, en este caso, llegar a un número “aceptable” de libros leídos en un periodo determinado.

Compartir esos propósitos, añade, es un arma de doble filo. Por un lado, puede resultar “útil y motivador”, pues puede favorecer el compromiso con nuestros objetivos –siempre que en la comparación con otras personas se tengan en cuenta las circunstancias individuales y se mantenga la motivación intrínseca–. Sin embargo, al mismo tiempo también puede intensificar la presión y derivar en situaciones de ansiedad. “Compararnos únicamente a partir de los resultados finales de los demás puede generar expectativas poco realistas y frustración cuando no logramos cumplirlas”, señala. En ese contexto, una actividad placentera corre el riesgo de transformarse en una obligación.

Estas dinámicas de presión y comparación, señala Andújar, pueden afectar a todas las edades, pero lo hacen con mayor intensidad en jóvenes y adolescentes, más habituados al uso de redes sociales y a la búsqueda de aprobación externa a través de ellas. Esta mayor exposición a la presión no implica, sin embargo, un alejamiento de la lectura. Las estadísticas de España muestran un interés creciente por los libros en casi todos los grupos de edad, pero destaca la población entre los 14 y 24 años, donde el 75,3% lee en su tiempo libre.

Son varios los estudios que señalan la “revolución literaria” que han supuesto las redes sociales y las plataformas de catalogación de lecturas. Una investigación de la Universidad de Almería las describe como “promotores de la lectura”, “prescriptores de confianza” y “aliados de la educación formal y la formación lectora y literaria”. Coincide Estrella Alonso, lectora profesional, escritora y divulgadora como @etoilesinde, quien considera que todos estos actores “hacen de la lectura una actividad menos solitaria”.

Como creadora de contenido, explica que su objetivo es promover la lectura “y punto”, y subraya que ya es motivo de celebración “que alguien haya pasado de no leer a leer, aunque sea un solo libro”. En conversación con infoLibre, defiende la necesidad de dejar atrás la presión por acumular títulos: “Tenemos que ser menos prescriptivos y dejar que cada cual lea como quiera y cuanto quiera. ¿Que a alguien le divierte el reto de leer un libro a la semana? ¡Fenomenal! ¿Que otra solo quiere leer grandes obras de miles de páginas? ¡Estupendo! La lectura está para aprender y para disfrutar, no hay reglas”.

Un canal de Youtube, una cuenta de instagram o un perfil en TikTok, cualquiera de estas opciones es suficiente para convertirse en referencia informativa para miles de personas. Las redes sociales han sustituido la necesidad de una rotativa, una emisora o una página web para ser un medio de comunicación; un perfil en cualquiera de estas plataformas tecnológicas puede funcionar como un medio en sí mismo. Informar, opinar y construir una audiencia ya no es exclusivo o único de los medios, las redes han multiplicado los actores que producen y distribuyen información, obligando a los tradicionales y nativos digitales a adaptarse a los códigos de estas plataformas. 

En un entorno dominado por aplicaciones que imponen sus propios lenguajes, los medios han adoptado narrativas, estéticas y dinámicas propias de las redes sociales y sus creadores de contenido. La frontera entre el estilo periodístico y el estilo influencer se ha vuelto difusa: ambos compiten por la atención dentro de los mismos formatos, con herramientas similares y ante audiencias jóvenes que consumen la actualidad en vídeos de menos de un minuto.

“Ya no basta con publicar noticias; [los medios de comunicación] necesitan llegar a los lugares donde la gente quiera mirarlos”. Así explica Eva Campos Domínguez, profesora de Periodismo en la Universidad Complutense de Madrid e investigadora de Mediaflows, la reconfiguración que está viviendo el ecosistema informativo. El uso de vídeos de TikTok o carruseles y reels de Instagram puede verse como una “adaptación estratégica por parte de los medios a los lenguajes, ritmos y lógicas de las plataformas donde hoy se informa una parte central de la audiencia, especialmente la más joven”, añade Laura González Díez, catedrática de Comunicación Audiovisual y Publicidad. 

Para Francisco Sierra, vicesecretario general de la Asociación de la Prensa de Madrid (APM) y presidente de su Comisión de Formación, Empleo y Tecnología, esta transformación no es solo formal, sino que redefine cómo se construye y difunde la información. Por ejemplo, señala la “desaparición de la jerarquización” de la información: “Nos encontramos con noticias sueltas que se van publicando a lo largo del día, sin orden de importancia, interés o cronológico”. Por su parte, González Díez advierte de una alteración en las rutinas clásicas del periodismo: “El tiempo para contextualizar se reduce, se privilegia lo emocional y lo espectacular”.

¿A qué se debe este acercamiento de los medios de comunicación a la estética y prácticas de las redes sociales? Para la catedrática González Díez es el resultado de tres factores: la centralidad de las plataformas sociales en el consumo informativo, la presión por la atención y la lógica participativa en la que cualquier usuario puede convertirse en emisor relevante. Para la investigadora Campos Domínguez no es solo una tendencia estética, sino “el resultado de una transformación profunda de la credibilidad”. Muchas personas confían cada vez más “en quien les resulta cercano que en quien representa conocimiento. La fuente epistémica pierde terreno frente a la fuente afectiva”. En este escenario, la figura del periodista empieza a parecerse a la del creador de contenido: alguien que aparece ante cámara en primera persona, que muestra su voz, su tono, su presencia. 

Como analizan desde la APM, esto tiene especial impacto y acogida entre las nuevas generaciones: “La población más joven es la que más se ha alejado de los medios tradicionales y ha optado por un consumo de la información o de los contenidos en determinadas redes sociales”. Mediante estas prácticas y estética de creadores de contenido, los medios tratan de llegar a las nuevas generaciones, “acercamiento que de otra forma no se produciría”.

La catedrática de Comunicación Audiovisual y Publicidad González Díez está segura de que “la frontera entre medio e influencer ya se ha erosionado”: hay periodistas que construyen comunidades propias al margen de sus redacciones y hay creadores de contenido que realizan funciones cercanas al periodismo –por ejemplo, “curaduría de actualidad, explicación de políticas públicas, verificación puntual…–. 

En un ecosistema donde la cercanía se ha convertido en un criterio de credibilidad, es muy fácil que la audiencia confunda una recomendación personal con un contenido comercial o una opinión con un hecho. Las plataformas favorecen esta confusión: un mismo vídeo puede incluir información, humor, branded content y opinión sin que exista una separación clara. El resultado, para Campos Domínguez, es “un entorno en el que la línea entre lo que informa, lo que entretiene y lo que vende está cada vez más borrosa”.

Esta convergencia del periodismo con el estilo influencer es, para los expertos, una evolución natural del ecosistema mediático. Sin embargo, abre dilemas claros sobre credibilidad, comercialización encubierta y la disolución de las fronteras entre información y entretenimiento. En esta lógica, los medios —que dependen en parte de la publicidad— conviven en redes sociales con influencers que también informan, opinan y crean comunidad. Pero, mientras los primeros están sujetos a obligaciones estrictas sobre transparencia o contenido patrocinado, el espacio de los creadores sigue lleno de zonas grises, donde promoción e información pueden mezclarse con facilidad.

Esta confusión es un peligro y un riesgo para los consumidores de información que, según indica el vicesecretario general de la APM, ha existido siempre en todos los canales tradicionales. Pero, mientras que en estos canales tradicionales la frontera se ha ido fortaleciendo, las plataformas tecnológicas han generado nuevos escenarios que establecen “un campo más complejo con nuevas situaciones”. 

“Cualquier destinatario va a dar mucha más credibilidad a un contenido aparentemente informativo que a uno publicitario”, advierte Elisa Gutiérrez García, profesora de Derecho Constitucional de la Universidad Complutense de Madrid y experta en Derecho de la Comunicación. Conscientes de ello, tanto medios como influencers tienden a alejarse del formato promocional clásico de la publicidad y adoptan recursos propios de las redes —trends, narrativas más personales o dinámicas de entretenimiento— para que sus mensajes conecten mejor con la audiencia.

A pesar de las novedades formales, como apunta Sierra desde la APM, los medios de comunicación cuentan con varias regulaciones –como la Ley General de Publicidad, la Ley General de Comunicación Audiovisual de 2022 o la Ley de Servicios de la Sociedad de la Información– que ayudan a garantizar que la publicidad esté claramente identificada, que no se mezcle con la información y que el público pueda reconocer fácilmente al anunciante. Mientras, según Francisco Manuel Silva Ardanuy, experto en Derecho Constitucional de la Universidad de Sevilla, en el ecosistema de las redes sociales la regulación es "bastante más relajada" y "menos estricto el control". Basta con abrir una cuenta en YouTube para subir contenidos, y el usuario solo está sujeto a la política de responsabilidad de la plataforma donde inserta sus publicaciones. 

Aunque el derecho “siempre va por detrás de la vida”, la normativa reciente –especialmente el Real Decreto 444/2024 que desarrolla la Ley General de Comunicación Audiovisual o la ley influencer– busca igualar las obligaciones de los creadores de contenido con las de los medios de comunicación tradicionales en cuanto a la publicidad. Sin embargo, estas exigencias no aplican hasta que los creadores no alcanzan los 300.000 euros de ingresos al año y cuenten con un millón de seguidores. 

Mientras, ¿qué responsabilidad tienen las plataformas tecnológicas? Aunque las sanciones que pueden sufrir los medios tradicionales por infringir la normativa son claras, en el caso de las redes sociales el control es más difuso. Desde la APM reclaman la “colaboración de las propietarias de las redes sociales para penalizar aquellas situaciones en las que no se señalicen contenidos comerciales encubiertos”. Como explica Silva Ardanuy, TikTok e Instagram obligan a marcar los contenidos comerciales; además, las propias marcas exigen identificarlos de forma explícita. El problema, señalan los expertos, es doble: por un lado, las posibilidades que dan las plataformas para etiquetar los contenidos no siempre permiten a los usuarios distinguir con claridad qué es publicidad y qué no; por otro, la reacción ante los incumplimientos sigue siendo insuficiente. “La respuesta prevista en las normas debería disuadir a anunciantes e influencers de llevar a cabo prácticas desleales, pero lo cierto es que persisten”, advierte la profesora de Derecho Gutiérrez García.

A pesar de las similitudes formales entre las publicaciones de medios de comunicación en redes sociales y las de los creadores de contenido, los expertos ponen el foco en las diferencias. Para Silva Ardanuy es evidente la distancia entre las audiencias, las fuentes de ingresos, la profesionalización, la credibilidad o los mecanismos de verificación. Por su parte, la investigadora Campos Domínguez destaca la “responsabilidad epistémica” tan clara que tiene el periodismo: verificar, contrastar, contextualizar… En contraposición, “el influencer tiene una responsabilidad distinta: construir comunidad, generar identificación, entretener. Cuando esas funciones se mezclan sin transparencia, aumenta el riesgo de manipulación, sin duda”.

Isabel Serrano Maillo, experta en Derecho Constitucional e investigadora sobre Regulación Jurídica y Participación del Ciudadano Digital, denuncia la “ausencia de una definición clara de qué es un medio de comunicación y qué es un periodista”. Según explica, las nuevas normativas sobre influencers, lejos de aclararlo, “a veces llegan a equiparar a los grandes creadores con medios de comunicación por su nivel de influencia”, algo que considera inexacto. Para Serrano, la diferencia es fundamental: “Un medio de comunicación es una empresa que se dedica a dar información y que vive de eso; un influencer es alguien que vende o promociona cosas”. Incluso cuando un creador produce contenido informativo, añade, “no se convierte en periodista”, porque la formación, la ética profesional y las obligaciones y derechos que rigen el trabajo periodístico son ‘completamente distintos’”.

“No podemos considerar periodista ni medio a cualquier persona que genere contenidos en redes. Por eso es muy importante el rigor y confianza que generan las marcas, sean tradicionales o nativas digitales”, añade el vicesecretario general de la APM.

Aunque los medios adopten los códigos, ritmos y formatos de las redes sociales para llegar a nuevas audiencias, no pueden permitirse perder aquello que sostiene su legitimidad: la credibilidad, el rigor y las buenas prácticas. Como advierte Campos Domínguez, “estos formatos pueden ser útiles para llegar —dar la noticia—, pero insuficientes para comprender —interpretar—”; el verdadero desafío es equilibrar la visibilidad que exigen las plataformas con la responsabilidad que exige el periodismo y preservar su función epistémica: ayudar a entender lo complejo a través de la interpretación y el contexto. En la misma línea, Ainara Larrondo Ureta, profesora titular del Departamento de Periodismo de la Universidad del País Vasco e investigadora principal del grupo (A) Gureiker del Sistema Universitario Vasco, subraya la importancia de impulsar “una creciente alfabetización de las audiencias” que permita a los usuarios distinguir qué contenidos aportan calidad y rigor, y cuáles responden mejor a su derecho a estar adecuadamente informados. 

En un mundo atravesado por la incertidumbre, la metáfora del laberinto, que desde la antigüedad ha simbolizado la confusión, la búsqueda y el extravío, se ha convertido en una imagen recurrente para pensar la actualidad. 

El laberinto ha acompañado a la humanidad desde la antigüedad. Su carácter enigmático lo convierte en una imagen que nunca pierde vigencia: “los laberintos nos resultan fascinantes porque suelen encerrar un enigma, un acertijo, un significado oscuro, misterioso y difícil de comprender, un secreto impenetrable”, como recuerda la filósofa Delia Manzanero en Laberintos de Europa. Hoy, en un mundo marcado por la globalización o las migraciones, esa metáfora adquiere una nueva fuerza. La desorientación se convierte en una experiencia común, tanto en lo personal como en lo político. 

Conscientes de esta realidad, el Festival de las Ideas quiere explorar y recorrer los laberintos de nuestro presente. A través de ponencias, mesas redondas o paseos filosóficos, entre el 18 y 21 de septiembre invitan “a pensar en las paradojas de nuestro tiempo, en nuestros lugares de reclusión o de refugio, en nuestros deseos de liberación, en nuestros falsos libertadores, en nuestros monstruos”. Valerio Rocco, director del Círculo de Bellas Artes, una de las entidades organizadoras de este festival, recalca que la temática de este segundo año “tiene que ver con la desorientación e intentar buscar entre todos caminos, posibles salidas;  cartografiar nuestra realidad para intentar encontrar un sentido”. 

Si el laberinto simboliza la desorientación de nuestro tiempo, pocas experiencias encarnan mejor esa sensación que la migración. Para millones de personas en el mundo, cambiarse de sitio no es una elección sino una necesidad, y el camino migratorio se convierte en un laberinto que puede conducir tanto a la esperanza como al desencanto. 

En este sentido, la globalización, que en los años noventa prometía apertura y prosperidad, ha generado un escenario paradójico: mueve mercancías y dinero con fluidez, pero obliga a millones de personas a desplazarse en condiciones precarias. Así lo explica en entrevista con infoLibre Fernando Vallespín, profesor universitario y politólogo, quien afirma que los movimientos de población son una constante histórica —como las migraciones de tartésicos, íberos, celtas, romanos, visigodos o musulmanes que ha vivido España—. Argumenta que la globalización ha acelerado este fenómeno, ya que la cultura de masas permite que la gente de todo el mundo conozca las condiciones de vida en países de Europa Occidental o Estados Unidos, convirtiéndolos en focos de atracción. 

Por su parte, Sami Naïr, politólogo, filósofo político francés de origen argelino y ponente en el Festival de las Ideas, describe la migración como “una aventura, una apuesta, y al mismo tiempo un dolor”; “un dolor porque nadie deja, salvo casos muy particulares, su país de origen, su familia, sus amigos, su barrio, sus costumbres, con placer; es una pequeña muerte de lo que dejamos atrás”. 

Las migraciones son tan antiguas como la humanidad, recuerda Naïr. Y, sin embargo, reaparecen en el discurso público como si fueran una novedad, una crisis sin precedentes. Ese olvido histórico alimenta los discursos del miedo y crea un terreno fértil para el odio y la violencia. De hecho, ciertos sectores políticos sacan provecho de los que tienen que abandonar su hogar. Según Vallespín, el éxito de los partidos de derecha en la mayoría de los países democráticos se explica, en gran medida, por "las migraciones masivas y la dificultad de integrarlos". Este fenómeno, argumenta, alimenta el populismo, ya que el miedo a la "invasión" y la pérdida de identidad cultural se convierten en argumentos centrales en los discursos anti-inmigración. Vallespín señala que no podemos ignorar los múltiples problemas asociados a la inmigración, incluyendo la necesidad de diferenciar entre inmigrantes económicos y solicitantes de asilo o la presión sobre los servicios públicos. Sin embargo, subraya sobre todo ello la importante aportación de los migrantes, no solo como fuerza de trabajo, sino también en términos demográficos. A pesar de la complejidad del tema, Vallespín concluye que la inmigración es "necesaria e imprescindible", aunque sus consecuencias políticas sean a menudo indeseables. 

La migración requiere perspectivas políticas, humanistas y económicas, para Sami Naïr.  El politólogo critica el giro hacia una “visión étnica y racista de la inmigración” en lugar de una basada en los derechos humanos. Considera que en este sentido el papel de Europa debe mejorar. Cree que la Unión Europea tiene un sistema de control migratorio muy eficaz, pero que su política de visados es problemática, ya que se basa en la lógica de "cuando necesitamos inmigrantes abrimos las puertas; cuando no necesitamos, les echamos". 

“Europa es un laberinto de laberintos”. Delia Manzanero, que también será ponente en el próximo Festival de las Ideas, describe así este continente porque “está compuesto por muchos hilos, cada uno de los cuales pertenece a una historia estrechamente conectada a las demás en el tiempo y en el espacio”. 

En una demostración de la complejidad de las contradicciones y divergencias de Europa, Manzanero explica cómo, “lejos de ser Europa una diosa griega o próxima a los griegos”, se trata en realidad de “una ninfa de origen asiático, una mujer antes que un continente, una mujer migrante, que se sabe extranjera”, algo que “quizás represente una de las mejores señas de la identidad de Europa, forjada de diferencias, símbolo de su identidad escurridiza, dinámica, siempre distinta a sí misma, traspasada por tendencias opuestas procedentes de diferentes culturas y modelos de ciudadanía”.

A pesar de que la alusión a la mitología parece no tener relación con las posibles desorientaciones o laberintos que atraviesa el continente a día de hoy, Valerio Rocco está seguro de que la cultura clásica encierra todavía hoy verdades sobre los vicios del ser humano, su arrogancia, y la dificultad de convivir en paz. La herencia de los mitos ofrece claves para interpretar los desafíos actuales: desde la crisis climática y la desigualdad hasta la inteligencia artificial y la guerra. Europa, al enfrentarse a estas cuestiones, se encuentra en un laberinto geopolítico, “buscando su identidad y su papel” en un mundo cada vez más complejo e interdependiente. Salir de ese laberinto exige para Rocco mirarse al espejo, preguntarse quién es y qué quiere ser, y asumir un papel más rotundo y claro en la escena internacional, defendiendo los derechos humanos y la dignidad de las personas. 

En este contexto, Sami Naïr describe la Unión Europea como un "fracaso existencial", argumentando que ha fallado en la construcción de una Europa social, política o de defensa para sus ciudadanos. Describe la situación europea en materia de migración como profundamente problemática.

Para él, la Unión Europea presenta un sistema migratorio "estrictamente instrumental", donde las puertas se abren y cierran según la conveniencia económica, sin una verdadera preocupación por la integración de los inmigrantes. Naïr critica la eficacia del control de flujos migratorios a través de Frontex y Europol, afirmando que este sistema se basa en la "restricción de las posibilidades de llegar legalmente en Europa", favoreciendo la inmigración ilegal. 

“La Unión Europea, más allá de haber sido un fracaso económico, político y de seguridad social... es también un fracaso en términos de derechos humanos", considera el politólogo. Si bien no aboga por la apertura total de fronteras, sí reclama una política de visados "democrática y transparente" que aumente la inmigración legal y disminuya la ilegal. Vallespín diferencia entre inmigrantes económicos y asilados políticos, argumentando que "no podemos poner límites al derecho de asilo", pero sí considera razonable regular la inmigración económica debido a su impacto en los servicios públicos. Observa que la solución europea es cada vez más restrictiva en ambos ámbitos, citando como ejemplo las medidas de Meloni. También hace mención en entrevista con infoLibre a la situación en Estados Unidos, donde las deportaciones son un fenómeno que, según él, "puede empezar a pronunciarse más seriamente en Europa". Asegura que incluso partidos socialdemócratas en países como Dinamarca y Suecia están adoptando posturas antiinmigración, concluyendo que "la respuesta europea es una reacción frente al populismo, que a su vez es una reacción frente a las migraciones". 

Rocco cree que Europa debe apostar por la cohesión interna y la diversidad, tal como propone el lema de la Unión Europea: “Unida en la diversidad”. Esto implica consolidar la unión política y cultural de los Estados miembros, con agendas transnacionales decididas y relaciones exteriores más valientes, al mismo tiempo que debe reconocer y celebrar el plurilingüismo, la multietnicidad y la riqueza religiosa que históricamente han definido al continente. Además, este filósofo añade que la migración y la interacción cultural con el resto del mundo no son solo inevitables, sino que constituyen una oportunidad para reforzar su identidad y su capacidad de influencia global.

Europa debe entonces mirarse a sí misma y al mundo, reconociendo sus fortalezas y fragilidades, sus historias compartidas y sus tensiones internas. Solo así cree Rocco que podrá salir de su propio laberinto, proyectarse en la escena internacional y seguir siendo un referente de derechos humanos, dignidad y creatividad cultural. Para el filósofo, la riqueza europea reside en su pluralidad y en su capacidad de diálogo con el mundo: ser más unida y diversa a la vez no es solo una estrategia política, sino la clave para que “Europa siga jugando un papel significativo en el siglo XXI”.

Vivimos con la sensación constante de no llegar a todo. De ir saltando de una tarea a otra con la cabeza siempre en lo siguiente que tenemos que hacer. Para muchas personas, la vida se ha vuelto una especie de carrera constante contrarreloj, siempre con la sensación de ir con retraso. Esta dinámica nos atrapa y hace muy difícil que seamos capaces de parar y tomar un respiro.

¿Cómo es posible que nuestras vidas estén cada vez más ocupadas a pesar de que los avances técnicos y tecnológicos deberían permitirnos más tiempo libre? Para el filósofo y sociólogo alemán Hartmut Rosa la explicación se encuentra en la “aceleración social”.

Los avances de la sociedad nos han permitido ahorrar tiempo en muchos aspectos de nuestra vida. Los emails han sustituido al correo postal, el transporte y las conexiones cada vez son más rápidas. Ahorramos tiempo en la producción de bienes y servicios... Y, aun así, aunque esto debería ahorrarnos tiempo y liberar nuestros días, no parece que sea así. “Cuanto más rápida se vuelve la sociedad, menos tiempo tiene la gente”, explica Rosa en entrevista con infoLibre. El filósofo, que acudirá el próximo septiembre al Festival de las Ideas, se pregunta: “¿A dónde va nuestro tiempo?”.

Esta aceleración y necesidad de ir cada vez más rápido y llegar a todo no es algo únicamente individual, sino que se extiende a la sociedad en su conjunto. “En las sociedades capitalistas necesitamos crecer cada año, y eso significa que tenemos que producir más, consumir más y también distribuir más, lo que nos obliga a correr cada vez más rápido simplemente para mantenernos en el mismo lugar”, explica.

La promesa de mayor libertad que nos iba a permitir el progreso de la sociedad moderna no se ha cumplido. En vez de usar este tiempo añadido para descansar o disfrutar, lo rellenamos sumando más tareas a nuestra lista. Esto se debe también a la dinámica de la aceleración, ya que la plenitud y calidad de nuestro día a día tiende a medirse cada vez más en función de la cantidad de experiencias vividas: una buena vida sería aquella que es intensa, un carpe diem constante, donde apenas hay tiempo para el descanso.

En este contexto de aceleración parece complicado sacar tiempo para “tomarse un respiro”. Rosa asegura que nos es casi imposible dejar de lado esa “to-do list” (o lista de tareas pendientes). Incluso cuando nos tomamos días libres en el trabajo sentimos que nos estamos perdiendo algo y sentimos que “deberíamos hacer más”: por nuestro cuerpo —hacer más deporte—, por nuestra mente —leer o reflexionar más—, por nuestra vida social o laboral, por nuestras relaciones…

Por ello, aunque no estemos trabajando, esa lista de tareas sigue activa, y si te permites parar en alguna de ellas, “simplemente tendrás que correr más rápido al día siguiente”, lamenta Rosa. “Como sociedad, ya no tenemos ritmos”, explica el sociólogo, “estamos perdiendo cosas como por ejemplo el domingo como día de descanso”.

María Azurmendi Tedín, filósofa y futura ponente del Festival de las Ideas, coincide en que “el sistema capitalista” en el que vivimos “premia el desarrollo personal” y fomenta que no se pare en ningún momento. “La sociedad le está quitando valor al tiempo libre porque no hay una compensación económica”, añade Rosa.

En este contexto, es cada vez más importante reivindicar la pausa y volver a tomar el control de nuestro tiempo. La segunda edición del Festival de las Ideas, que se celebrará entre el 18 y 21 de septiembre, contempla precisamente un espacio de bienestar, dedicado al cuerpo, que mediante distintos talleres y conversaciones busca que sus asistentes se escuchen y se sientan presentes.

Azurmendi Tedín cree que para poder tomarnos este respiro son necesarias “unas condiciones materiales propias” que ahora mismo “cada vez se dan menos, especialmente en la juventud”. Estas condiciones están íntimamente ligadas a la clase social. No es lo mismo frenar cuando se cuenta con estabilidad económica a cuando llegar a fin de mes depende de encadenar turnos.

Para muchas personas con menos recursos, la lista de tareas es aún más larga: alternar varios empleos, hacer malabares con horarios imposibles o cuidar de personas dependientes sin ayuda hace que la sensación de aceleración se dispare y que el tiempo libre sin obligaciones simplemente no exista.

Aún sin la presencia de estas condiciones hay ciertas acciones que podemos llevar a cabo para conseguir esta calma, sobre todo desde el ámbito médico. Es la tesis que Nazareth Castellanos, doctora en neurociencia y también ponente del festival, desarrolla en El puente donde habitan las mariposas (Siruela). En esta obra, aborda el impacto de la respiración sobre la dinámica neuronal. Respalda con evidencia científica los efectos de una buena respiración sobre nuestro sistema nervioso, siendo capaz de reducir la ansiedad y recuperar la calma en momentos de tensión.

La respiración, el descanso o la terapia son acciones que pueden ayudarnos a ser más conscientes de nuestro presente. Sin embargo, para Azurmendi Tedín no es suficiente. “Son medidas de urgencia, pero no son soluciones a los problemas reales”, lamenta: “Estamos poniendo parches individuales a problemas sociales. Puedo ir a terapia, meditar, respirar, pero eso no es una solución real al problema. Volvemos a responsabilizar al individuo de una situación social muy crítica. Necesitamos políticas sociales que atiendan a las necesidades reales de la sociedad, como es el problema de la vivienda, la situación de las personas migrantes..."

“Si el 70% de las personas se sienten presionadas y con una vida agitada, no se trata de un problema individual, sino colectivo”, apunta Rosa. La causa, insiste, está en “la estructura de nuestro mundo socioeconómico y capitalista”, y por eso no basta con buscar remedios personales como el mindfulness o un paseo por el bosque. “No digo que esto sea inútil, pero no resuelve el problema estructural”, advierte.

Para él, la lógica de la presión temporal y la aceleración funciona “como una enfermedad crónica: no tiene cura individual, pero sí mecanismos para sobrellevarla”. Entre ellos, sugiere aprender a “perdernos cosas conscientemente” y aceptar que es imposible estar siempre al día. Cambiar la meta de no perderse nada por la de marcar límites claros y crear “oasis de desaceleración” —momentos y lugares en los que decidimos desconectar— es, según Rosa, un paso realista y saludable.

Búsqueda de una mejor vida

Para Hartmut Rosa, la salida a la sensación de no tener tiempo para nada no pasa por encajar más tareas en nuestra agenda, sino por cambiar la manera en que nos relacionamos con el mundo. Frente a la lógica de la aceleración, propone la resonancia como núcleo de una vida plena: vínculos significativos con personas, naturaleza, cultura o trabajo que nos transforme y nos haga sentir vivos. En su visión, espacios como el Festival de las Ideas son necesarios para tomar distancia y repensar colectivamente qué entendemos por “una buena vida”.

Por su parte, Azurmendi Tedín reivindica la necesidad de políticas sociales que aborden problemas como la vivienda o la salud mental. Para ella, el bienestar individual no puede alcanzarse sin un cambio en el sistema que priorice el descanso y la conexión por encima de la productividad. 

Las emociones son constantes en nuestras vidas, aunque no siempre son recibidas de la misma manera. En algunos espacios, como el trabajo, se espera que las dejemos de lado. En otros, como la crianza o las relaciones personales, se consideran esenciales.

La expresión “giro afectivo” hace referencia al impulso que han tomado las emociones tanto en la vida cotidiana como en el ámbito académico. Este interés por los sentimientos deriva, para pensadores como Javier Moscoso o Fernando Broncano, de la comprensión de que las conductas humanas, tanto individuales como colectivas, no pueden explicarse sin atender a factores emocionales.

Como explica Broncano, catedrático de filosofía en la Universidad Carlos III de Madrid y futuro ponente en el Festival de las Ideas, desde el feminismo se ha cuestionado la exclusividad de la razón, dando valor a lo corporal, los afectos y los cuidados. A esto se suma el trabajo de la psicología y la neurociencia, que ya no ven las emociones como un obstáculo para pensar, sino como una base esencial para procesos como la memoria, el juicio o la empatía: “Las emociones son muy sabias, también se equivocan, pero permiten todas las demás facultades psicológicas”.

Este protagonismo de lo emocional ha alcanzado también el ámbito político, donde sentimientos como el odio, la ira, la compasión o la solidaridad tiñen continuamente los discursos. Las emociones se han convertido en una herramienta clave tanto para movilizar a la ciudadanía como para polarizarla. ¿Qué lugar deben ocupar los afectos en la esfera pública?, ¿Son una vía legítima para conectar con las demandas sociales o un recurso fácil para manipular? ¿Pueden ser motor de justicia y al mismo tiempo justificar el autoritarismo?.

En las últimas décadas, el modo en que se construye y se comunica la política ha experimentado una transformación profunda. El debate público, antes centrado en la argumentación y la deliberación racional, ha ido dejando espacio a lo emocional.

La política actual es consciente del poder que tienen las emociones, pues, como explica Broncano, “las reacciones de malestar son muy importantes”. Ese malestar ha influido mucho en el siglo XX y en muchos movimientos posteriores como la crisis económica de 2008 o el 15M. “Parecía que la democracia no admitía la expresión del malestar, y ha sido muy positivo que se empezara a pensar que la política tiene también un nivel conflictivo en el que la gente tiene que expresarse”, explica el filósofo.

Frente a lo positivo de reconocer y dar espacio a las emociones de la ciudadanía en política, surge la problemática de su instrumentalización. Autoras como Eva Illouz han reflexionado ampliamente sobre cómo los líderes explotan sistemáticamente emociones para consolidar su poder. En el caso de Israel, en La vida emocional del populismo (2023), la socióloga habla de cómo el discurso político está guiado por emociones como el miedo, el asco, el resentimiento o el amor a la patria. Estas sirven para justificar medidas autoritarias y llenas de violencia.

En una línea similar, Sara Ahmed ha analizado cómo las emociones circulan en el espacio público para reforzar vínculos de pertenencia y exclusión. En La política cultural de las emociones (2004) muestra cómo afectos como el miedo o el odio no son reacciones individuales, sino herramientas que construyen identidades colectivas y legitiman prácticas de poder.

Javier Moscoso, filósofo y director de contenidos del Festival de las Ideas, relaciona este protagonismo emocional con “el resurgir de nuevos populismos de cualquier signo político, donde la decisión o la forma de control social no se establece en función de criterios racionales, sino que puede haber incluso chantajes emocionales, ya sea a través de políticas del miedo, de señalamiento, de persuasión…”

Esta instrumentalización y uso de las emociones como herramienta política no es algo nuevo. Ya en la Grecia clásica, las emociones eran estudiadas y tratadas como un componente esencial de la retórica. “Formaban parte del arte de persuadir", explica Moscoso: “Cuando no se pueden aportar razones suficientes, se recurre a los sentimientos, a la convicción individual, a la movilización anímica de quienes nos rodean. La emoción, en ese sentido, es una herramienta para convencer, más que para argumentar”.

“Las emociones son una caja de Pandora: es fácil sacarlas y movilizarlas, pero luego no sabes lo que va a ocurrir”. Así describe Moscoso la peligrosa interacción entre lo afectivo y lo político. Los argumentos o acciones basadas en lo afectivo nacen “de la convicción privada, no desde la evidencia disponible”, por lo que “el despliegue emocional” se convierte en una estrategia muy efectiva si lo que se busca es la “instrumentalización de las emociones públicas”, pero peligroso en cualquier otro caso. Por ello afirma: “Deberían volver al ámbito del que no debieron salir nunca, el de la reflexión privada, el comportamiento privado pausado y guiado por el juicio racional”.

Las emociones han adquirido tal importancia que a veces se anteponen a la reflexión, el análisis o los procesos legales. Los linchamientos mediáticos en prensa y redes sociales son un claro ejemplo de ello, donde la condena emocional llega antes de que se complete el proceso judicial.

Como recuerda el director de contenidos del Festival de las Ideas, a pesar de que las emociones tienen un gran poder de movilización y de acción en la ciudadanía, estos sentimientos pueden estar motivados por las razones equivocadas. “No es lo mismo tener esperanza en lograr un futuro más igualitario o una sociedad mejor distribuida que tener esperanza en acabar con un grupo social entero”, advierte.

Esta “peligrosidad” se extiende a todos los sentimientos. Moscoso lo ejemplifica con la desvergüenza: una emoción que se ha reivindicado desde el feminismo —perder la vergüenza a denunciar, tratar de cambiar el miedo de bando— y que al mismo tiempo convive con “la desvergüenza de Trump o de la derecha”.

No es posible “meter las emociones de nuevo en la caja (de Pandora)”, como dice el filósofo, “están ahí, es imposible evitarlas”. Con ello no quiere decir que tengamos de rehuir de ellas, pero sí considera crucial que no sean la base de nuestros juicios y nuestras acciones: “No pueden ser el motor de la política”.

Moscoso señala que “las emociones hay que tratarlas con cuidado, sirven para muchas cosas” y reconoce que hay algunas muy positivas, como el sentimiento de justicia o el amor, que es un sentimiento “claramente igualitario”. Sin embargo, advierte que “se salvan las personas y se salvan los fines”, pero no las emociones en sí mismas, pues estas pueden ser usadas para propósitos muy diferentes, incluso contradictorios.

A pesar de los riesgos y aspectos negativos que puede implicar el papel de las emociones en la política, hay quienes aseguran que es imposible separarlas, pues forman parte del comportamiento humano. Para Broncano, este vínculo no solo es inevitable, sino irreversible: “En adelante, todas las líneas políticas, desde los activismos cotidianos hasta los partidos, tendrán que apelar a las emociones”.

“La apelación a las emociones ha venido para quedarse, ahora tenemos que aprender a gestionarlas, a educarlas; convertir la política en hornos educativos de las emociones, que nos permitan transformar el odio en formas de solidaridad y tolerancia”, afirma, y añade: “La política de los próximos años se va a hacer más interesante en la medida en que aprenda a tener una concepción mucho más compleja de las emociones de lo que hay ahora, donde prevalece lo binario”. 

Y es que para este filósofo, existe un gran “potencial emocional” en nuestra sociedad: formas de solidaridad y cuidado que surgen con fuerza en momentos de crisis. Como señala Broncano, estas emociones positivas —la fraternidad, la empatía, la esperanza— son centrales en la vida social, aunque a menudo quedan fuera del foco público.

Si bien la presencia de las emociones ha traído consigo aspectos positivos como la expresión del malestar ciudadano, Broncano no quiere olvidar que también ha generado polarización y simplificación del debate político. Por ello, aboga por recuperar cierto nivel de racionalidad y reflexión en la política: “Hay que encontrar medios para introducir de nuevo cierta racionalidad en el debate político”.

En el debate sobre las emociones en política, no todo es blanco o negro, existen múltiples tonos de gris que enriquecen la reflexión. Esta complejidad es lo que busca celebrar el Festival de las Ideas: un espacio donde la discrepancia no sólo es bienvenida, sino fundamental y celebrada. Moscoso, como director de contenidos del festival, afirma que el objetivo de las conversaciones que tendrán lugar entre el 18 y 21 de septiembre no es “convencer al otro”, sino permitir que cada quien aporte sus razones para discutirlas en conjunto.

Valerio Rocco, director del Círculo de Bellas Artes, añade que el festival pretende ser un espacio de confrontación sosegada, civilizada y argumentada, que huye de los extremos y de la lógica del “zasca” o el rifirrafe fácil que domina tanto las redes sociales como algunas sesiones parlamentarias. Rocco subraya que la ausencia de argumentos y la falta de voluntad para entender al otro están cada vez más presentes en la esfera pública, y es precisamente la recuperación de la confrontación respetuosa y el debate plural, lo que el festival busca fomentar.

¿Qué es un hogar? La respuesta parece obvia, pero basta con mirar alrededor para descubrir que no lo es tanto. Entre alquileres inasumibles, habitaciones compartidas y desplazamientos, el hogar para muchas personas no se asemeja en nada a la imagen estable y privada que ha imperado durante décadas. Hoy, para una parte creciente de la población urbana, el hogar ya no es un lugar al que se llega, sino un estado que cuesta mantener. 

La imposibilidad de acceder a una vivienda digna y estable se ha convertido en uno de los grandes malestares de nuestro tiempo. Lo que antes se consideraba un paso natural hacia la adultez, es ahora un proceso lleno de obstáculos. La vivienda ha dejado de ser una infraestructura básica para convertirse, en muchos casos, en un bien inaccesible. ¿Qué significa formar un hogar en un contexto donde la vivienda se ha vuelto un privilegio? ¿Existen alternativas al hogar tradicional?

“La aspiración por la vivienda en propiedad es una realidad, (...) sin embargo, a raíz de la crisis inmobiliaria iniciada en 2008, hay señales que indican que el deseo de la propiedad se vuelve más complicado de alcanzar, lo que lleva a un creciente número de personas a acudir a un mercado del alquiler cada vez más tensionado”. Así lo asegura el XIV Informe de 2024 El Estado sobre la Pobreza en España. Seguimiento de los indicadores de la Agenda UE 2030, realizado por la Red Europea de Lucha contra la Pobreza (EAPN).

Comprar una vivienda ya no está al alcance de muchas personas, ni siquiera de aquellas que tienen un empleo estable. Para muchas, alquilar es la única opción posible para paliar esta búsqueda de independencia y autonomía. Los estudios lo dejan claro, “los jóvenes, las personas con menores a su cargo (especialmente en hogares monoparentales), la población extranjera y las personas desempleadas” son las más propensas a vivir de alquiler.

Sin embargo, vivir de alquiler no implica necesariamente una solución duradera ni justa. Como ha señalado la EAPN, el modelo actual castiga a quienes no pueden comprar: se ven obligados a pagar rentas mensuales más altas que muchas hipotecas, lo que limita su capacidad de ahorro y dificulta cubrir otros gastos básicos. Mientras tanto, quienes sí acceden a una propiedad reducen progresivamente su gasto en vivienda, logrando mayor desahogo económico. Así, el sistema premia a quien ya tiene y penaliza a quien no, perpetuando —y en muchos casos agravando— la desigualdad.

Esta es una realidad que se hace especialmente palpable entre los jóvenes, donde hay una “generalización del alquiler como única opción de emancipación”, según el Informe Juventud en España. Entre la emergencia y la resiliencia. 2024. El Instituto de la Juventud (INJUVE) señala los 30,4 años como la edad de emancipación residencial, algo que contrasta con la panorámica europea, donde el promedio es de 26,3 años. INJUVE habla así de una “generación inquilina”.

Cristina Mateo, vicedecana de la Escuela de Arquitectura y Diseño del IE, está de acuerdo en que el difícil acceso a la vivienda para los jóvenes puede afectar a la concepción de hogar de las nuevas generaciones. Considera que “la idea de hogar como un espacio privado con x metros cuadrados donde defines quién eres tú, es un concepto bastante nuevo y construido”. Cuestiona que la posesión de un espacio privado sea esencial para el concepto de hogar. Propone explorar el concepto de hogar como algo mucho más amplio, que puede incluir espacios compartidos.

La vicedecana del IE destaca la importancia de que existan lugares que fomenten la convivencia y la sensación de hogar más allá de la vivienda privada. Para Mateo, la vivienda no es solo una infraestructura, sino un espacio donde cada vez se realizan más actividades —es lugar de convivencia, crecimiento, trabajo, descanso y socialización—, difuminando la línea entre lo público y lo privado.

La idea del hogar, según Mateo, hoy va más allá de lo privado, retomando formas de vida del mundo rural donde lo compartido y lo individual convivían con mayor naturalidad. En lugar de pensar la vivienda como único espacio de hogar, también pueden considerarse el parque cercano, la vecindad, el supermercado de confianza, la peluquería que frecuentamos… Estos también son espacios que contribuyen a la vida y la socialización, que también pueden ayudarnos a sentirnos en casa. Insiste en que la ciudad también debe formar parte de cómo entendemos la convivencia y el hogar, que no puede limitarse al ámbito privado, sino que debe abrirse a lo común.

Álvaro Matías, director del Madrid Design Festival, mira a la ciudad con una mirada esperanzadora y positiva. Para Matías, la ciudad va más allá de grandes planes urbanísticos. La ciudad es el territorio donde se abordan cuestiones importantes de convivencia, habitabilidad y relaciones humanas en el siglo XXI; un espacio cohabitable que se está repensando para ser más habitable y vivible, devolviéndola a los ciudadanos.

Dado que se estima que en 2050 cerca del 70% de la población mundial vivirá en entornos urbanos, Matías señala la urgencia de repensar estos entornos para adaptarlos a los valores del siglo XXI. Esto implica actualizar estructuras heredadas del siglo pasado e incorporar principios como la sostenibilidad, la convivencia, el acceso a vivienda digna y la lucha contra la gentrificación. El objetivo, explica, es transformar las ciudades en espacios más habitables, inclusivos y accesibles, donde se priorice la calidad de vida.

Tanto Cristina Mateo como Álvaro Matías hablarán de todas estas cuestiones en el Festival de las Ideas, que tendrá lugar entre el 18 y 21 de septiembre. En estos días se abrirán conversaciones y debates sobre lo que podemos llamar hogar, pero también de los desafíos que enfrenta la arquitectura de construir no sólo espacios, sino vínculos duraderos entre las personas, territorios y recursos.

Frente al modelo de vivienda tradicional —privado, nuclear y rígido— están surgiendo alternativas que proponen no sólo formas distintas de ocupar el espacio, sino también de relacionarse con los demás y con el entorno. El coliving y la vivienda cooperativa aparecen como respuestas a una doble urgencia: la dificultad de acceder a una vivienda digna y el deseo de reconstruir vínculos comunitarios.

Matías destaca ejemplos como el senior cohousing de Vitápolis, en Toledo, donde un grupo de personas mayores convive en un entorno compartido con acceso a servicios médicos, terapéuticos y actividades comunes. Para Matías, estos modelos reflejan una búsqueda creciente de seguridad habitacional y una manera distinta de entender la vida en común: “Es una forma de recuperar lo que antes pasaba en muchos pueblos: una red de proximidad y cuidados compartidos”.

Por su parte, Cristina Mateo pone de ejemplo el éxito del colivng en los países nórdicos, donde conviven espacios privados con áreas compartidas que fomentan la comunidad. Estos modelos buscan soluciones más inclusivas que se adapten a diferentes etapas de la vida, desde la familia hasta la vida estudiantil, ofreciendo flexibilidad y cuestionando la idea de que la propiedad de un piso es esencial para el concepto de hogar.

Más allá de la dificultad de acceso a la vivienda o de los nuevos modelos de convivencia, hay una dimensión que atraviesa silenciosamente muchas de estas problemáticas: el género. La ciudad y el hogar, tal como han sido concebidos históricamente, reproducen una lógica patriarcal que invisibiliza las experiencias y necesidades de las mujeres, según autoras como Caroline Criado-Perez o Paula Soto Villagrán.

Como plantea la socióloga Villagrán en su artículo Repensar el hábitat urbano desde una perspectiva de género, la planificación urbana se ha desarrollado “desde patrones espaciales masculinos considerados como universales”, lo que ha llevado a omitir el protagonismo de las mujeres en la gestión y el diseño del hábitat urbano. Criado-Perez señala cómo muchas ciudades se planifican sin tener en cuenta los patrones de movilidad y seguridad femenina —por ejemplo, iluminación de calles, transporte público— lo que afecta la libertad de circulación de las mujeres. Esto impacta directamente en cómo perciben su hogar y sus límites cotidianos.

Las mujeres son capaces de experimentar las ciudades de una manera diferente a los hombres. En gran parte, esto se debe a que siguen asumiendo la mayor parte de las tareas domésticas y de cuidado, lo que condiciona sus desplazamientos diarios y formas de habitar el espacio urbano. Como señala Criado-Perez, muchas mujeres necesitan barrios funcionales que les permitan encadenar actividades —llevar a los hijos al colegio, hacer la compra, ir al trabajo— sin recorrer largas distancias. Cuando estas necesidades no se tienen en cuenta, el hogar se convierte en una isla desconectada, y la ciudad, en un territorio hostil. Así, repensar el hogar y la ciudad desde una perspectiva de género se convierte en otra dimensión que tener en cuenta a la hora de construir espacios más inclusivos, funcionales y habitables para todas las personas.

La tecnología nos ha obligado a repensar muchos aspectos de nuestra vida: el trabajo, la educación, las relaciones personales, la forma en la que buscamos y compartimos información... Pero su alcance va más allá. Actualmente, también media nuestra relación con la muerte.

Hoy en día, nuestro legado no se reduce a las posesiones ni al recuerdo que sobreviva en quienes nos quisieron: si hemos tenido una mínima presencia en internet, el día en que muramos dejaremos también una huella digital. ¿Podemos entonces decir que no morimos del todo? ¿Es esta persistencia virtual una forma de inmortalidad digital?

La búsqueda de la inmortalidad es probablemente tan antigua como la propia humanidad. Raquel Ferrández, profesora de filosofía en la UNED y experta en filosofía india clásica y contemporánea, habla en Inmortalidad Digital. Colonizar el Planeta Muerte (Editorial Herder, 2025) del concepto que da nombre a su obra. La inmortalidad digital se refiere a la persistencia de nuestra identidad en el entorno virtual tras la muerte, a través de los contenidos que dejamos en redes sociales, aplicaciones, plataformas y bases de datos. Imágenes, pensamientos, mensajes o interacciones que, aunque hayamos desaparecido físicamente, siguen circulando y conformando una presencia digital.

Suele decirse que la tecnología nos trae desafíos nuevos, pero para Ferrández muchos de los problemas que nos plantea son muy viejos. “Las tecnologías digitales están siendo diseñadas para reforzar una negación cultural de la muerte, que por lo menos en Europa comienza en el siglo XIX”. Para la filósofa, se pasó de una “exaltación romántica de la muerte” a su completa negación: “La muerte está cada vez menos presente en nuestras vidas; está lejos de las casas, es algo que transcurre en la periferia, y las herramientas digitales refuerzan esta negación”. Denuncia, además, cómo la industria digital de la inmortalidad busca “reemplazar lo irremplazable”: “Impedir la ausencia, suprimir el duelo, satisfacer el horror a la desaparición propia y ajena”.

En un tiempo en el que se proyectan utopías tecnológicas que apuestan por la inmortalidad digital, Cristina Consuegra, gestora, programadora y comisaria cultural, recuerda que la muerte es precisamente lo que dota de sentido a la experiencia vital: la finitud nos hace responsables ante la vida y ante los otros. Sin embargo, en la era digital, empieza a insinuarse una idea inquietante: la posibilidad de derrotar al olvido.

Cuando un ser querido nos deja, ya no son solo los recuerdos y sus pertenencias lo que quedan tras él. Fotos, vídeos o publicaciones en redes sociales le sobreviven. "Esa acumulación pervierte nuestra relación con la memoria", advierte Consuegra. Ya no se trata de recordar desde la ausencia, sino de acumular contenido. Y esa lógica, basada en guardar sin límite, transforma también nuestra forma de vivir el duelo y de enfrentar la pérdida.

Un cambio en la experiencia del duelo

Grandes compañías tecnológicas han convertido el miedo a la pérdida en un modelo de negocio. Aprovechando nuestra dificultad para aceptar la falta definitiva, ofrecen —a menudo a precios desorbitados— servicios que prometen mantener “presentes” a nuestros seres queridos tras su muerte. Mediante inteligencia artificial, crean avatares o chatbots entrenados con datos personales, mensajes, audios y fotos del fallecido, capaces de simular su voz, su forma de escribir e incluso ciertos gestos. Todo ello para que no necesitemos despedirnos del todo.

Ferrández habla de una “forma activa de mortalidad” que va más allá de una simple permanencia pasiva en el entorno digital. En este nuevo escenario, el difunto “permanece de forma bidireccional”: no solo está presente, sino que puede simular conversaciones, emitir opiniones o responder como lo hacía en vida. “Esto pone en jaque al duelo al que estamos acostumbrados”, advierte la autora. Todo proceso de duelo parte de la aceptación de una pérdida irreemplazable. Pero si existe un chat que reproduce su voz o sus palabras, la ausencia se difumina. No hay silencio, ni vacío. En palabras de Ferrández, se trata de una “negación muy sofisticada de la muerte”: una tecnología que nos permite, con apariencia de consuelo, “negar al muerto en tanto muerto”.

El duelo está altamente vinculado a la ceremonia y a lo ritual, y es capaz de reforzar lazos entre la comunidad, según explica Consuegra. Este proceso va acompañado de una presencia inevitable del dolor, un dolor “con el que hay que relacionarse, dejar que escueza, que penetre… para después superarlo”. Las tecnologías están dinamitando este dolor, no dejando que transitemos la experiencia y el dolor de la ausencia.

La humanidad siempre ha encontrado formas para recordar a nuestros muertos, el problema que ve Ferrández es que a día de hoy el recuerdo que nos puede ofrecer la tecnología está basado en la “datificación extractiva de experiencias humanas”. Para la filósofa no es lo mismo “que tu madre te haya dejado unas cartas por escrito a que tus datos estén en redes sociales o en una aplicación”. El problema es que no tenemos el control de los datos que están en manos de las compañías tecnológicas, los usuarios no conocen el tratamiento que se les da, no hay transparencia. “Los difuntos están sirviendo como cebo para seguir datificando vidas humanas, para seguir atrayendo tráfico”, defiende.

Para Cristina Consuegra, la diferencia entre las antiguas formas de trascender al tiempo y la llamada inmortalidad digital reside, sobre todo, en la intención. Mientras que los monumentos funerarios o las construcciones dedicadas a honrar un hecho histórico nacen de un impulso profundamente humano —el de recordar, rendir homenaje—, la inmortalidad digital responde a lógicas muy distintas. “Está dirigida desde el actual tecnocapitalismo —afirma—, que se apoya en procesos deshumanizadores y trata de echar abajo todo lo humano y toda su actividad”. No busca preservar la memoria, sino “seguir alimentando la máquina” de los datos, seguir acumulando y formando parte de esta economía que beneficia a las empresas.

El transhumanismo —con su promesa de trascender los límites biológicos del cuerpo humano— encuentra un eco inquietante en la idea de inmortalidad digital. Pero, como advierte Consuegra, lo que permanece de nosotros tras la muerte en plataformas digitales no es exactamente “nosotros”, sino una versión intervenida y adornada de lo que fuimos. Una memoria filtrada por algoritmos que premian el agrado y castigan la ambigüedad. “Me parece aterrador porque al final nos podemos encontrar con unos restos de una falsa humanidad”, señala.

Esta “construcción del yo para las redes” se ve constantemente moldeada por lo que Remedios Zafra ha llamado “ojos-pantalla”: una mirada digital que nos observa, nos mide y condiciona nuestras decisiones más íntimas. Incluso la forma en que deseamos ser recordados queda atrapada en esa lógica. Consuegra insiste en la necesidad de tomar conciencia de la finitud, de asumir la existencia de una muerte física que hoy convive con una inmortalidad digital, profundamente intervenida por las corporaciones tecnológicas. Cree que si fuéramos realmente conscientes de la huella que dejamos en el entorno digital, actuaríamos de forma distinta en las redes sociales. Porque, a diferencia de la memoria real, la memoria digital es intervenible, editable y fácilmente manipulable. Lo que permanece no siempre es fiel a lo vivido: puede convertirse en un relato distorsionado.

Ambas profesionales consideran necesario un debate reflexivo sobre cómo usamos las tecnologías digitales, no para demonizarlas o posicionarse en contra de ellas, sino para pensar en conjunto en qué circunstancias, para qué usos, en qué medida las necesitamos o las estamos sobreutilizando. En este marco, mantendrán una conversación titulada Muertos en la vida y vivos tras la muerte: paradojas de la digitalidad incluida en el Festival de las Ideas, que se celebrará entre el 18 y el 21 de septiembre en Madrid.

Estos debates no son negativos, ni para la sociedad ni para la tecnología, según explican, al contrario, son necesarios. En la conversación sobre la inmortalidad digital se unen dos necesidades: reflexionar sobre la muerte y el sentido de la vida, y sobre el peso de las tecnologías en estos procesos.

Este es solo uno de los temas que abordará el Festival de las Ideas, organizado por el Círculo de Bellas Artes y La Fábrica. Esta segunda edición apuesta de nuevo por sacar el pensamiento a la calle, acercando la filosofía, el arte y las ciencias sociales al público general. Bajo el lema Laberintos, el festival propone reflexionar sobre los extravíos y las encrucijadas de nuestro tiempo: desde los laberintos geopolíticos y digitales hasta los de la ética, el deseo, la identidad o el lenguaje.

“Queremos explorar no solo los espacios en los que nos perdemos, sino también los que nos ofrecen refugio”, explica Marcela Vélez, directora ejecutiva y de contenidos del Festival de las Ideas. A través de más de 80 actividades gratuitas en distintos espacios culturales de Madrid (Museo del Prado, CaixaForum, La Casa Encendida, Thyssen o CentroCentro, entre otros), el festival se define como un lugar para pensar en común. 

En la era de los avances sociales y tecnológicos, la queja tiene más cabida que nunca. Mientras que las sociedades occidentales son testigos de mejoras materiales, sanitarias o de derechos, el malestar social sigue presente. Esto ejemplifica el contraste entre quien celebra todo progreso y mejora, frente a quien sigue viendo cómo los motivos para la queja siguen pesando más.

Aunque hayamos conseguido mejorar la calidad de vida, sacar a millones de personas de la pobreza o conectarnos como nunca, estos mismos avances han dado lugar a nuevas fuentes de malestar. El progreso a menudo conlleva contradicciones, por ello es sencillo que nos veamos reflejados en esta dualidad. Las posturas de Remedios Zafra y Javier Gomá representan esta dicotomía a la perfección.

Mientras que la escritora, profesora universitaria e investigadora del Instituto de Filosofía del CSIC trata de evitar que sus posturas sean calificadas de pesimistas, el filósofo y escritor rehúye del término optimista. Estos autores, a través de sus múltiples obras y ensayos, hacen reflexionar sobre si realmente es justificable la queja, o si, por el contrario, nuestro malestar no tiene justificación si comparamos nuestras condiciones de vida con la de otras sociedades del presente o del pasado.

Javier Gomá está seguro de que “es muy fácil demostrar el progreso material, y sobre todo moral” que hemos vivido. Esto nos hace vivir en el “mejor de los mundos que hemos habitado” a lo largo de la historia. El filósofo está seguro de que la democracia liberal de las sociedades contemporáneas es hasta ahora el mejor momento vivido. Para aquellas personas que recelan de esta afirmación, Gomá lanza una pregunta: “¿Si ignoras qué posición vas a ocupar, en qué época de la historia te gustaría vivir?”.

Con esto trata de demostrar que la respuesta a esta pregunta será siempre “hoy” o en la actualidad. Y es que el filósofo recuerda cómo en cualquier otra época la dignidad de las mujeres, los pobres, los enfermos, los parados, los ancianos… eran “pisoteadas por los poderosos”. Javier Gomá resumía durante una conversación con Remedios Zafra en el Festival de las ideas: “Todas las épocas son esencialmente imperfectas con el matiz de que la nuestra es la menos imperfecta de todas. No vivimos en el mejor de los mundos posibles, pero si en el mejor momento de la historia”.

Zafra reconoce las mejoras y avances que han experimentado las sociedades occidentales contemporáneas, pero con matices. Cuestiona que la democracia liberal que celebra Gomá sea la mejor de las democracias, ya que es capaz de girar rápidamente a autocracia cuando se sostiene “en dos de las categorías que más han entrado en escena en la sociedad conectada: la aceleración y el exceso”. Zafra explica cómo aspectos positivos como puede ser “tener más voces o mayor acceso a la información”, en exceso puede usarse en “estrategias malignas”.

La escritora está segura de que “la queja es muy positiva y forma parte de algo esencial en las sociedades contemporáneas”; considera que es clave para el cambio “decir las cosas que creemos mejorables”. Zafra sostiene: “Hay motivos para la queja y el malestar, hay que romper con aquello que nos haga no luchar con mejorar”. La queja debe ir acompañada de una voluntad de transformar aquello que nos está haciendo mal.

A pesar de la visión tan positiva de la actualidad que sostiene Gomá, reconoce que el malestar es inherente a la modernidad, donde también estamos marcados por el desazón, el aburrimiento, el enfado… Y es en parte por este progreso por lo que estamos enfadados según el filósofo.

Entre los avances de los que hemos sido testigos está el progreso moral. Colectivos y grupos de personas que durante años carecían de reconocimiento, hoy son valorados con la dignidad que merecen. Es el ejemplo de las mujeres o los inmigrantes, quienes durante siglos han visto sus dignidades pisoteadas. Antes, sus derechos eran ignorados, pero ahora, al ser tratados como iguales, cualquier falta a su dignidad, aunque sea menor en número, nos afecta y enfurece más.

“Ninguna conquista humana es para siempre”, pero cree que hay que celebrar el progreso y ser conscientes de que, aunque algunos jóvenes actualmente no puedan acceder a una vivienda, “han tenido educación pública, sanidad pública o una esperanza de vida” superior a las de otras épocas. Anima a no acercarnos demasiado en el análisis, sino tener una visión general: “Si te acercas mucho a Las Meninas ves manchas, es cuando tienes perspectiva cuando ves una obra maestra”. Además, recuerda que “el progreso trasciende una vida humana”.

Remedios Zafra, por su parte, enfoca sus reflexiones en aquellos pequeños grupos sociales que, a diferencia del resto de la sociedad, actualmente atraviesan dificultades o llevan vidas difíciles, sin beneficiarse por completo del progreso o los avances que otros disfrutan. Este malestar de la sociedad contemporánea es más complejo y se ve incrementado en ocasiones por los propios avances tecnológicos y científicos, según la escritora. Es el caso de las nuevas tecnologías y la conectividad. “El impacto que generan estos avances en lo social son de todo calibre”, y mientras que pueden ser muy positivos, puedes ser también fuentes de malestar. A través de las pantallas se hipervisibilizan las vidas ajenas y permite que las personas establezcan comparaciones con los otros.

En conversación con infoLibre, la ensayista señala: “Especialmente me parece que están teniendo gran protagonismo como amplificadoras del malestar que no nace de un proceso de dolor acompañado de argumento y crítica reflexiva, sino del que se convierte en algo incendiario como un exabrupto, alentado por la mecha afectiva de las redes. Es decir, este último puede apoyarse fácilmente en el prejuicio y en la activación rápida y emotiva que generan las voces más altas que se manejan bien bajo lógicas de audiencias y visibilidad en Internet”.

Vivimos la paradoja de encontrarnos en uno de los mejores momentos científicos acompañados de determinados logros sociales, pero esto, según la escritora, “va unido a un momento de sofisticación y complejidad que nos hace vivir el riesgo de que la caída sea mayor, que la bomba mate a más gente, que la amenaza que antes era local ahora sea planetaria…”.

Remedios Zafra señala que, en la actualidad, las masacres y guerras están mucho más presentes en nuestras vidas debido a la constante exposición mediática. Antes, solo se hablaba de los conflictos cercanos y la televisión mostraba imágenes de manera puntual, pero ahora resulta difícil evitar el bombardeo constante de información y distanciarnos emocionalmente de esas tragedias. Además, comenta que, junto a estas desgracias, también se nos proyectan los éxitos de personas y empresas, que “promueven la exhibición de logros y la exposición pública de sus bondades”. Zafra destaca que, a diferencia de épocas anteriores, donde las culturas protegían la intimidad, en la actualidad se promueve cada vez más su visibilización.

Aunque parezca que estos son dos polos opuestos entre los que hay que elegir, el filósofo Javier Moscoso reivindica y celebra la discrepancia. El director de contenidos del Festival de las Ideas, donde se ha reflexionado sobre la cultura de la queja, ha buscado con estos encuentros no dar respuestas cerradas, sino abrir la posibilidad a más preguntas: “La idea es más bien reivindicar el pensamiento colectivo, la inteligencia polifónica”.

Javier Gomá, en conversación con infoLibre, cree que sus argumentos son compatibles con los de Remedios Zafra: “El sistema en el que vivimos es un sistema imperfecto, con errores, limitaciones y defectos, lo único que defiendo es que es el menos imperfecto de la historia”. Por su parte, Zafra señala cómo “frente a las lógicas bélicas que predominan en el mundo donde unos buscan imponerse sobre otros, me parece que el pensamiento se enriquece con la diferencia. A menudo las discrepancias vienen de mirar las cosas desde distintos ángulos o de emplear diferentes códigos para analizar el mundo, y cuando esto es contextualizado las afinidades y puntos de encuentro se matizan y enriquecen”. Leyendo sus trabajos, donde ambos tienen enfoques y códigos diferentes, los dos encuentran numerosas coincidencias.

Reflexionar sobre esta dualidad ha sido uno de los objetivos del Festival de las Ideas. Este festival, organizado por el Círculo de Bellas Artes y La Fábrica, ha buscado llevar la filosofía y el pensamiento a la calle, “invitando a la reflexión, la escucha y la discusión común”. Javier Moscoso, director de contenidos, lo ha descrito como “una celebración de las ideas y la capacidad de pensamiento de problemas que son de todos”.

En esta línea, Zafra reivindica el papel de la filosofía en este contexto de malestar contemporáneo: “La filosofía no esquiva el pensamiento complejo, es más lo convierte en su objeto de trabajo y esto me parece importante. Hoy más que nunca los ritmos de vida nos animan a pasar más superficialmente por las cosas y muchos prefieren preguntar a la máquina antes que hacerse la pregunta a sí mismo. Creo que el pensamiento más lento, más profundo, es necesario especialmente en un contexto donde la impaciencia y la celeridad están manejadas por botones y ansiolíticos que en unos y otros casos sacian deseos y rebajan lo que perturba. Reivindicar y celebrar el pensamiento propio, el ‘atreverse a pensar’, es algo poderoso, pero lo es aún más practicarlo en nuestras vidas”.

El enfrentamiento entre razón y pasión ha sido fruto del debate filosófico desde el ágora, y todavía se mantiene a día de hoy en ámbitos como la política. En ocasiones se habla de una diferencia entre una política de la razón, dominada por el pensamiento, y una política de las emociones. Que el pensamiento racional toma partido en la política parece no ponerse en duda, pero ¿qué papel juegan los sentimientos en la discusión política? ¿Afectan a cómo se lleva a cabo el debate en el espacio público?

La relación entre la política y las emociones no es nueva, y así lo expone Clara Ramas San Miguel, profesora de filosofía en la Universidad Complutense de Madrid y ponente del próximo Festival de las Ideas: “El intercambio de ideas o el debate público está siempre atravesado por afectos, nunca se ha dado una política completamente neutral, racional y liberada de pasiones. Explica a infoLibre cómo existe una “imagen más tradicional de la política” que considera que esta debe tratarse de “un intercambio racional al margen de los sentimientos”, pero defiende que esa es una “mirada demasiado abstracta”.

Hay quien piensa que el poder y las emociones siempre han ido de la mano. Diego Garrocho, filósofo y jefe de opinión de ABC, está seguro de que los sentimientos pueden ser utilizados como herramientas políticas. “La emotividad es un elemento esencial a la hora de determinar nuestro juicio y nuestra conducta”, asegura, al mismo tiempo que “las pasiones son uno de los mecanismos de control e influencia más básicos que existen”.

Por su parte, Laura Martínez Alarcón, de Filosofía & Co, coincide en que “el poder ha utilizado el manejo de nuestros sentimientos para establecer su discurso”. Lo ejemplifica mediante las figuras de “Trump, Bolsonaro y Meloni”, aunque “no solo la ultraderecha sirve de muestra”. En esta línea, la socióloga francoisraelí Eva Illouz en su obra La vida emocional del populismo, escribe sobre el uso partidista de los sentimientos y de cómo su instrumentalización política puede aplicarse al contexto del Gobierno de Israel, pero también a muchos otros.

Las emociones, algo que todos experimentamos a diario, no siempre son bien recibidas. En ciertos contextos, su expresión puede ser vista de forma negativa. Aquellos que manifiestan sus sentimientos con mayor intensidad suelen ser percibidos como personas menos reflexivas. Sin embargo, la pasión no excluye al pensamiento, y la razón no necesariamente se opone a las emociones. De hecho, para Martínez Alarcón es importante resaltar el papel fundamental que ocupan en nuestro comportamiento: “Son las que nos llevan a la acción (o a la parálisis), las que nos motivan (o nos desmoralizan) y las que nos definen (para bien o para mal)”.

La razón y el sentimiento pueden unirse cuando hablamos de política, y Diego Garrocho, que también participará en el Festival de las Ideas, pone un ejemplo: “Cuando nos indignamos ante una situación que consideramos injusta, estamos elaborando un juicio moral complejo que requiere altas dosis de racionalidad (...) Gran parte de nuestra emocionalidad política está atravesada por operaciones racionales complejas”.

La política requiere de pensamiento, pero también involucra pasiones. Buscando la razón no se puede llegar al racionalismo extremo, que, como recuerda Iván de los Ríos Gutiérrez, doctor en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid y también ponente del Festival de las Ideas, nos condujo a mediados del siglo XX a escenarios que no queremos volver a repetir, pero “la emoción, por sí sola, tampoco puede ser concebida como una especie de explosión visceral y bárbara”.

Los políticos a menudo buscan que nos identifiquemos con ellos de manera emocional, hasta tal punto que todo lo que nos digan o hagan nos parezca bien. Esa identificación visceral e irracional con los personajes políticos puede hacer que se pierda la distancia necesaria para reflexionar: “La identificación extrema elimina cualquier rastro de racionalidad crítica”, apunta de los Ríos Gutiérrez.

No se puede pedir que no haya emoción en la política porque, según este filósofo, hay sentimiento donde hay animales inteligentes. Pero sí que podemos luchar contra la “simplificación máxima” o la “emotividad exacerbada” que nos impida la más mínima mirada crítica. Iván de los Ríos Gutiérrez argumenta cómo “las emociones no están reñidas con un espacio para la reflexión crítica”, mientras que su espectacularización “conduce a la neutralización de la mirada política”.

La crítica a la presencia de los sentimientos en la política proviene de su capacidad de convertir a la sociedad en “espectadores pasivos”, en “consumidores de conflictos emocionales muy simplificados” que nos presentan enfrentamientos entre la izquierda y la derecha como si fuera el bueno contra el malo o la luz contra la oscuridad, cuando en realidad el debate es mucho más complejo y tiene un trasfondo mayor.

De los Ríos Gutiérrez anima a la ciudadanía a alejarse de esta concepción reduccionista de la política que busca convertirla en un “enfrentamiento futbolístico” donde parece que únicamente puede existir un ganador. La unión de las emociones y la razón pueden ser clave para “que los miembros de los dos equipos encuentren un tercer lugar”, un lugar común, con argumentos más fuertes. A modo de conclusión, el filósofo invita a recordar a Sócrates, pues nuestras discusiones no tienen que estar orientadas a vencer, sino a encontrar razones más sólidas que nos hagan avanzar. 

No es la primera vez en la historia que un avance tecnológico genera una mezcla de incertidumbre, admiración y miedo. Y aunque parezca que la Inteligencia Artificial ha supuesto un verdadero revuelo, basta con echar la vista atrás para comprobar que no es la primera vez que un progreso científico cambia (en mayor o menor medida) nuestra concepción del mundo y nuestro futuro.

En sus Diálogos, Platón criticaba a través de Sócrates la “nueva tecnología”, es decir, los libros y la escritura. El filósofo griego pensaba que la escritura arruinaría la mente de los jóvenes porque ya no sería necesario usar la memoria (y pensaba que esto era antinatural). A día de hoy esta queja nos resulta lejana, y puede que hasta cómica. Así lo explica Luis Quevedo, divulgador científico y escritor, quien señala cómo el miedo a los cambios no es nuevo, sino que nos acompaña como sociedad. Coincide con ello Javier Moscoso, filósofo y miembro del Consejo Asesor de IA+Igual —proyecto que busca verificar la ética de los algoritmos en el mercado laboral—, quien señala cómo “antes de la IA hemos visto miedos y esperanzas, a partes iguales, en relación con la energía nuclear o la genética, por ejemplo”.

Marta García Aller, periodista y escritora, reflexionará sobre esta mezcla de admiración y miedo que produce el desarrollo de la Inteligencia Artificial en el Festival de las Ideas, un conjunto de eventos que invita a la reflexión filosófica en Madrid. Quevedo —quien también participará en el festival explorando las relaciones entre la filosofía, la ciencia y las conexiones improbables— cree que el caso de la IA no es algo singular, sino que responde al momento que estamos viviendo actualmente: hace unos años se hablaba casi a diario de las criptomonedas y hoy en día parece que muchos las hemos olvidado.

¿Deberíamos tener miedo de la IA?

Acompañando a la admiración y curiosidad que despierta la Inteligencia Artificial, también encontramos cierto miedo o desconfianza. Moscoso, que también es director de contenidos del Festival de las Ideas, cree que produce miedo porque la IA “es como un espejo en el que nos miramos”. Hasta ahora “hemos estado acostumbrados a que la llamada inteligencia humana esté por encima de cualquier otra consideración y que además sea una inteligencia creativa”, pero la IA presenta sistemas que son capaces de desempeñar muchas tareas mejor o más rápido que los humanos.

¿Qué distingue entonces a la inteligencia artificial de la inteligencia humana? ¿Sabemos definir nuestra inteligencia? Son preguntas que, según Moscoso, estamos tratando de responder con la llegada de la IA. De hecho, algunas personas y expertos creen que la creatividad podría ser lo que nos diferencia de la IA. De manera casi irónica, los sectores creativos temen un posible reemplazo; los algoritmos han demostrado poder pintar cuadros, componer canciones o escribir libros.

Javier Moscoso cree que únicamente deberían tener miedo “las personas que son falsamente creativas o los falsos creadores”. A pesar de su potencial, la IA “todavía no es capaz de establecer sus propios fines, y aunque es capaz de hacer muchas cosas en función de las reglas básicas que se le ofrecen, aún no establece finalidades ni propósitos. Los algoritmos son capaces de cumplir los propósitos que se les piden, pero no pueden ir más allá”. “La preocupación, quizá legítima, de que la IA viene a suplantar a los seres humanos en sus tareas creativas, es simplemente falsa de momento. Solo quienes trafican con ideas prestadas pueden estar preocupados por lo que escriba ChatGPT. Tal vez el problema sea que hay muchos ‘creadores’ de contenido, ya sean artistas o académicos, que tal vez no lo sean tanto”, añade el filósofo en una entrevista en IA+Igual. “Lo que da miedo no es la IA, es la falta de inteligencia humana”.

En general, existe un temor generalizado ante la posibilidad de que muchos puestos de trabajo sean reemplazados por sistemas de IA. Para paliar este miedo, Luis Quevedo recupera un caso no muy lejano, la comercialización de la primera hoja de cálculo en los años 80: “En el momento en el que se introdujo el primer Microsoft Excel se puso en jaque el trabajo de cientos de miles de personas. Ya no es que las empresas no necesitaran contables, sino que el trabajo que hacían era distinto, ahora podían hacer más cosas y mejores. Y además, se descubrió que esa herramienta servía para muchas otras cosas que no se habían predicho, hasta el punto de que hoy en día todos usamos Excel sin ser contables”.

Como este hay muchos otros ejemplos, asegura Quevedo, pues “la historia de la ciencia o la tecnología suele ser tremendamente menos sexy de lo que nos dicen, se parece más al ejemplo de Excel que a la saga de Terminator”. De hecho, el divulgador reconoce que “las verdaderas revoluciones tecnológicas casi nunca dan titulares”, como fue el caso de Excel, mientras que “lo que genera titulares en prensa suele ser bastante más improbable”.

Filosofía e IA

Se habla de Inteligencia Artificial desde muchos ámbitos y disciplinas, y la filosofía es una de ellas. “Hay muchos historiadores/as que dirían que es difícil hablar de ciencia sin hablar de filosofía, al menos en su génesis”, comenta Luis Quevedo, quien asegura que estas dos áreas están unidas desde la antigua Grecia.

El divulgador científico cree que “una de las cuestiones esenciales de la filosofía es que tiene ese arte de hacer las mejores preguntas”. “En ciencia necesitamos hacer buenas preguntas, pero es una disciplina de ‘cómos’ y muy pocos ‘porqués’”, y por ello filosofía y ciencia son diferentes pero complementarias. En el caso de la Inteligencia Artificial, la filosofía pone el foco en cuestiones que se añaden a los intereses de la ciencia.

La llegada de la IA a nuestras vidas suscita muchas preguntas filosóficas, ¿qué es la IA? ¿En qué se diferencia de nosotros? ¿A quién sirve? ¿Cómo puede afectarnos? ¿Qué papel tendrá en nuestras vidas?... Sin duda son muchos los debates que puede suscitar la inteligencia artificial, y desde el Festival de las Ideas invitan a reflexionar se anima a reflexionar sobre ellos.

Es asombroso cómo la IA nos imita, aprendiendo y analizando para responder a nuestras necesidades. Al imitarnos, la inteligencia artificial puede reproducir nuestras cualidades, pero también los defectos. Los algoritmos y sistemas de IA son entrenados con datos, y a través de ellos se pueden transmitir los prejuicios y sesgos (conscientes o inconscientes) de los humanos, de manera que estemos enseñando a la IA a discriminar.

Este es uno de los principales problemas éticos de la IA, que pueda tomar decisiones discriminatorias si se entrena con datos sesgados, lo que puede llegar a ser muy perjudicial según el ámbito en el que se use la IA. Un ejemplo de ello es el ámbito laboral, donde la IA ya ha demostrado su capacidad para agilizar procesos como el de contratación. En estos casos es crucial que la inteligencia artificial no perpetúe los prejuicios humanos, ya que se podría retroceder en inclusión e igualdad laboral. El proyecto IA+Igual, del que forma parte Javier Moscoso, estudia y audita algoritmos de IA usados por departamentos de Recursos Humanos para comprobar que estos son éticos y no fomentan la discriminación. Miden en qué medida “estamos transmitiendo a los sistemas que nosotros mismos fabricamos los sesgos que tenemos”.

De esta manera, la ciencia, la filosofía y la legislación deben unirse para asegurar una buena convivencia. Moscoso tiene claro que “habrá que buscar formas en las que estas herramientas estén en buenas manos y sean controlables”, además de buscar la manera en la que la legislación esté al ritmo de los avances tecnológicos. 

Según Aristóteles, el arte ocupaba un lugar fundamental en la vida humana, ya que tiene la capacidad de hacernos disfrutar y mejorar nuestro bienestar. Mediante su concepto de "catarsis", el filósofo griego hablaba de la purificación o liberación de las emociones a través de la tragedia. Porque las tragedias griegas eran un momento en el que el público unido experimentaba sentimientos de dolor o de empatía, construyendo lazos comunitarios mientras se liberaban de sus propias preocupaciones.

Valerio Rocco Lozano, filósofo y director del Círculo de Bellas Artes de Madrid, reivindica este concepto de catarsis de Aristóteles: “Estas representaciones hacían ver que todos los seres humanos somos igual de frágiles y vulnerables, viendo cómo lo que le está pasando al actor en escena nos puede pasar a todos” y, además, permitían contemplar hechos horribles propios de las tragedias como asesinatos, traiciones, incestos... "También te alivia de tus propias preocupaciones del día a día y te hace ver que quizás tus quejas o malestares no tienen tanto sentido comparadas con otras experiencias de sufrimiento”, añade, planteando que de esta manera el arte permite “sufrir colectivamente y liberarnos de nuestros pequeños males cotidianos como comunidad y no como individuos”. Así las cosas, hoy en día, ¿cuál es nuestra concepción del arte? ¿Compartimos la visión de Aristóteles?

Herramienta y medicina

Filósofos como Javier Moscoso, director de contenidos del Festival de las Ideas, aseguran que “vivimos en una ‘cultura del malestar’” en un mundo de “enormes desorientaciones”. Y justo por ello merece la pena recuperar “esta idea de la catarsis como purificación de un maleficio”, poner en valor el poder que tiene el arte para ayudarnos como sociedad.

Desde el punto de vista estrictamente científico, muchos estudios e investigaciones prueban que la exposición a experiencias artísticas o culturales tienen un impacto muy positivo en pacientes, mejorando su bienestar y calidad de vida. La comisaria de arte Semíramis González habla de cómo “en paralelo a estos malestares la cultura se ha convertido en una especie de medicina”. Carlota Aragón Lozano, directora y dramaturga, coincide en que el arte es “sanador tanto para quien lo hace como para quien lo recibe”. Además, reconoce el poder catártico del teatro: “Los sentimientos no siempre son fáciles de expresar, y el arte puede sacarlos”. La comisaria añade que el arte puede ser “una herramienta para trabajar el malestar desde un punto de vista positivo”, que se ha demostrado muy útil en “espacios tan diversos como instituciones penitenciarias o programas antisuicidio”.

Además, esta visión del arte como herramienta la respalda el creciente interés por todo tipos de manifestaciones artísticas. González señala cómo desde que salimos del confinamiento en 2020 hay cifras récord de visitas en los museos, y justo por eso cree que desde la pandemia “inconscientemente se ha puesto en valor el deleite de la cultura, no como algo solo desde el punto de vista intelectual, sino también del disfrute”. También se ha ido “perdiendo el prejuicio de que tenemos que saber de arte para poder ir a verlo y disfrutarlo”, según la comisaria, que además considera que esto ha sido gracias a los programas de los museos, pero también a la divulgación que se hace en internet. “Estamos en la época en la que más acceso a la información tenemos. Esto hace que a la hora de disfrutar del arte podamos antes leer un libro o una crítica, pero incluso aunque no hayamos leído nada, podemos ir y disfrutar”, añade.

Al considerar el arte como algo “curativo”, Rocco Lozano recuerda la etimología de “fármaco”, un sinónimo de medicina. Esta palabra proviene del griego pharmakon, y tenía varios significados que iban desde “medicamento”, "remedio" o "cura" a "veneno" o "droga". Llama la atención que un fármaco pudiera ser tanto un veneno como un medicamento. pero el filósofo recupera esta etimología porque encuentra un paralelismo con el arte: “No hay que pecar de ingenuidad y creer que todo acceso al arte o toda exposición al arte es necesariamente buena o nos va a hacer mejor”. El arte nos cura de los males de nuestro tiempo, pero “también ha sido cómplice de las mayores injusticias” o “se ha callado y/o aliado con el poder de dictaduras”. El arte, como la filosofía, puede ser medicina, pero también puede ser veneno. De ahí viene su interés pero también su peligro, y la necesidad de conocerlo bien, según el filósofo.

Medio de protesta

Esta dualidad del arte, capaz de salvarnos o ser cómplice de injusticias, proporciona al arte un gran papel en el debate político o social. Semíramis González afirma a infoLibre que el arte “siempre ha sido una herramienta de protesta y de manifestación del malestar, ha sido una manera de manifestar qué era aquello que queríamos cambiar”. Y esto no es nada nuevo, pues tenemos ejemplos desde la época de Goya hasta nuestros días.

El arte como herramienta de protesta tiene una ventaja evidente: su facilidad para ser comprendido. La comisaria reconoce que lo visual “permite canalizar muchas reflexiones”, pues “aquello que consumimos con los ojos tiene un impacto inmediato”. Para el director del Círculo de Bellas Artes, “el arte tiene un enorme poder de generar relatos” y de “provocar sentimientos muy fuertes de adhesión”. 

Cuando se empezaba a escribir sobre historia del arte con perspectiva de género en los años 70, los textos no tenían el mismo alcance que las acciones de las Guerrilla Girls —un grupo de activistas feministas que llevaron a cabo una serie de actos de denuncia ante la discriminación de género y racial en el arte y la cultura—. Así, el arte permite llegar a las mismas reivindicaciones pero desde otras vías, distintas a la palabra, y que por ello pueden tener mucha mayor trascendencia.

Es también el caso de las protestas contra el cambio climático, donde “la ciencia ha demostrado que la situación del planeta es muy complicada y es necesario actuar”, pero no ha sido capaz de generar movimientos de protestas. Rocco celebra que el arte sea capaz de movilizar cuando los gráficos y las cifras no pueden. Lo mismo ocurre con otras causas como el feminismo o la lucha contra las desigualdades sociales, ya que el arte “mueve conciencias de una manera que la ciencia no es capaz de hacer”.

El arte y la política son inseparables, según Semíramis González, pues “el primero siempre tiene un discurso político, e incluso aquel arte que intenta no hablar de algo político está hablando de algo”. Y es que al final las artes son una manifestación visual de la reflexión humana y del comportamiento humano. A esto, Carlota Aragón Lozano —que además ha investigado la capacidad del teatro de ser una herramienta de cambio político y social— añade la importancia de ir más allá del arte, de aprovechar el poder de “conectar con la sociedad” para que la transformación social vaya más allá de los teatros o los museos y se convierta en acción.

Semíramis González reflexionará sobre todas estas cuestiones en el Festival de las Ideas, un conjunto de eventos que busca la reflexión filosófica desde diferentes perspectivas y que tendrá lugar entre el 18 y 21 de septiembre. 

Quitar una película después de solo diez minutos, no poder avanzar en la lectura de un libro que se hace interminable, un viaje en tren sin ningún entretenimiento... Estas situaciones nos resultan conocidas porque el aburrimiento es una experiencia universal.

No importa nuestra edad, procedencia o incluso la época en la que hayamos vivido, todas las personas hemos sufrido aburrimiento. De hecho, ya algunos de los clásicos de la antigüedad hacían referencia a este hastío que sentimos cuando no tenemos nada que hacer o no tenemos libertad para elegir. Aunque no se escribe de manera explícita, en la Odisea entendemos que Ulises se aburre cuando pasa siete años encerrado en una isla con Calipso, al igual que los dioses del Olimpo tratarían de acabar con el aburrimiento de la vida eterna interesándose por las vicisitudes de los humanos.

El aburrimiento es, por tanto, un fenómeno con el que todos y todas estamos familiarizados pero, ¿qué sabemos de él? ¿Es algo que debamos evitar a toda cosa? ¿Nos aburrimos menos que antes? ¿Podemos sacar algo positivo? Preguntas comunes todas ellas a las que ha tratado de dar respuesta la filósofa Josefa Ros Velasco, Premio Nacional de investigación, que ha dedicado más de una década de su vida a investigar el aburrimiento.

Pese a que parece que este fenómeno nos lleva acompañando desde hace siglos, no existen muchos estudios alrededor del aburrimiento. Los primeros en poner por escrito su interés por este fenómenos fueron los filósofos, y lo hicieron reflexionando en torno a los beneficios que podemos extraer de ese sentimiento incómodo.

Ros Velasco pone de ejemplo la visión de Hans Blumenberg. Este filósofo alemán “comprendía el aburrimiento como una emoción adaptativa” que nos ayuda a ajustarnos en situaciones difíciles. Según Blumenberg, el tedio es un gran motor de cambio: cuando nos sentimos aburridos, experimentamos una incomodidad que nos empuja a buscar nuevas actividades o cambios que nos saquen de ese estado. Además, también sugiere que esta lucha contra esta sensación puede facilitarnos la adaptación a cambios inesperados a los que tengamos que enfrentarnos en el futuro.

Esta comprensión del aburrimiento llevó a algunos filósofos a sostener que éste "pudo haber estado presente en los orígenes de nuestra especie y pudo haber sido una condición de posibilidad del desarrollo de algunos de los aspectos que nos caracterizan, como el lenguaje o el pensamiento abstracto”. Así lo explica Ros Velasco en su tesis doctoral, donde refleja los esfuerzos de algunos pensadores por recalcar la faceta más positiva del aburrimiento: la compulsión a la acción.

A día de hoy existe cierta creencia de que internet, las plataformas de streaming o las redes sociales impiden que la sociedad actual se aburra. Y esto puede ser considerado como negativo para quien ve este sentimiento como algo necesario y útil en nuestras vidas.

Después de más de doce años de investigación, no está Ros Velasco del todo de acuerdo. El primer acercamiento que tuvo al aburrimiento fue desde la perspectiva filosófica, entrando en contacto con las opiniones de diversos pensadores que veían el aburrimiento exclusivamente como motor de cambio, como momento de introspección y reflexión del que sí o sí se podía extraer algo positivo. Sin embargo, esta filósofa también exploró las (pocas) investigaciones que se han hecho desde otros campos como la psicología, la psiquiatría o la sociología. La postura que sostiene hoy en día se aleja de la de sus compañeros filósofos, pues quiere acabar con la romantización del aburrimiento.

Sí que encuentra como positivo la introspección que puede derivar del aburrimiento: “Hay ocasiones en las que el aburrimiento cumple, como decía Blumenberg, con la función de evitar que sigas invirtiendo tu tiempo o tu energía en algo que para ti no tiene valor. Esto ocurre cuando nos sentimos mal porque no estamos siendo estimulados y conseguimos acabar con el aburrimiento introduciendo algún tipo de cambio”. Sin embargo, resalta en conversación con infoLibre que la visión del aburrimiento como algo “únicamente positivo” es completamente errónea: “No es necesario para nuestra sociedad, ni necesitamos aburrirnos más para descansar el cerebro, porque realmente el aburrimiento no ayuda a relajarnos. Estamos confundiendo el aburrimiento con el estar sin hacer nada porque uno lo decide o con estar sin producir”.

Además, en su investigación, Ros Velasco descubrió que existen “formas de aburrimiento ante las que no podemos introducir un cambio por capricho, sino que no nos queda más remedio que quedarnos en esa situación, incluso aunque supiéramos cómo nos gustaría salir de ella”.

Cuando ella comenzó a investigar sobre aquellas personas que no podían acabar con el tedio por ellas mismas, descubrió que la psicología sólo contemplaba esta posibilidad por un trastorno o trauma que “impide imaginar un escenario más deseable que aquel del que desean salir”. Sin embargo, una de las mayores aportaciones de esta filósofa a la ciencia fue poner el foco en aquellos individuos que, aún sabiendo qué querrían hacer para matar el hastío, su contexto o entorno no se lo permite. En concreto, se interesó por las personas mayores, que sufren al ver que “las opciones con las que les gustaría rellenar su tiempo ya no son practicables”. La filósofa pone un ejemplo hipotético de un mayor que esté interno en una residencia y que pase las tardes frente a la televisión. A pesar de que a esta persona le entusiasma cocinar —y no habría ningún problema en que ayudara en algunas tareas sencillas como lavar vegetales—, los protocolos de seguridad se lo impiden. 

Saber cómo queremos acabar con nuestro hastío y no poder hacer nada para evitarlo puede tener consecuencias para nuestra salud: “Este tipo de aburrimiento que permanece en el tiempo causa estragos en nuestra salud mental”, alerta Ros Velasco. Por ello, su investigación trasciende la filosofía y la psicología, pasando a la acción y escuchando las necesidades de personas mayores en residencias.

Desde las posturas que reivindican el aburrimiento se suele pensar que en la actualidad se está perdiendo y que ya no nos aburrimos como antes. Sin embargo, Ros Velasco lo desmiente: “Nos aburrimos como siempre”, aunque sí que encuentra similitud entre nuestro tiempo y el siglo XX: “Nos aburrimos mucho más cuando hacemos cosas por obligación, más que cuando no estamos haciendo nada. Esto era lo que pasaba en las fábricas del siglo XX y fue el motivo por el que la psicología empezó a estudiar el aburrimiento, porque éste es sinónimo de pérdida de atención, que se traduce en una bajada de rendimiento, menor producción, más accidentes laborales, menos ganancia...”.

Actualmente cree que “estamos igual que en las fábricas, pero en oficinas”, y lo corrobora la creación de términos nuevos como el boreout, “el síndrome del trabajador aburrido". Además, la investigadora asegura que no le interesa tanto si nos aburrimos más o menos, sino qué hacemos con ese aburrimiento, cómo tratamos de acabar con él.

Normalmente, según explica la experta, cuando nos encontramos aburridos pensamos “qué tipo de cambio o cambios podemos introducir en la situación presente para que ese sentimiento desaparezca”. Esta variación puede ser dejar de leer si la novela no nos está gustando, poner otra película, empezar una nueva actividad... Cada persona tiene lo que ella llama “su propio catálogo”, formado por un conjunto de acciones que nos sacan de este tedio. Estas pueden variar según la persona: para algunas puede ser leer, mientras que para otras es salir a dar un paseo o meterse en redes sociales.

Lo idóneo, según la investigadora, es que este catálogo sea completamente personalizado, es decir, que esté compuesto por acciones que sabemos que nos aportan y nos hacen sentir bien de manera individual, no porque la sociedad piense que es lo que nos tiene que interesar. Ros Velasco explica cómo, por ejemplo, la industria audiovisual nos persuade o incita a pensar que consumir en plataformas de streaming debería ser la actividad principal de nuestro catálogo para paliar el aburrimiento. Sin embargo, puede que esto no sea así, puede que ver una película o una serie nos aporte menos que pasar tiempo con nuestras mascotas o que dibujar.

Por ello, la filósofa invita a todas las personas a reflexionar y a conocerse en profundidad, incluso alargando un poco la incomodidad que nos supone estar aburridos (sin acabar con él de manera rápida), para que así podamos descubrir qué es lo que realmente nos apetece hacer. De esta manera, podemos construir un catálogo realmente útil para cada uno de nosotros, que nos permitirá intercambiar el aburrimiento por una actividad que nos aporte valor.

Ros Velasco comenzó su investigación sobre el aburrimiento desde la filosofía, y ensalza el poder de cambio que tiene esta disciplina, reivindicando que “debe tener un uso, una utilidad”. La filósofa expondrá sus reflexiones y experiencias alrededor del aburrimiento en el Festival de las Ideas, que tendrá lugar en Madrid entre el 18 y 21 de septiembre.  

¿Vivimos en un ambiente de malestar? Desigualdades sociales, precariedad laboral, cambio climático, violencia machista... Son muchas las causas que provocan descontento en la sociedad actual. Y, al mismo tiempo, con estos motivos para la queja convive la celebración de quien mira al pasado y reconoce los avances que poco a poco se van consiguiendo en igualdad, el ámbito laboral o social. Entonces, ¿tenemos realmente motivos para la queja o estamos exagerando?

La respuesta a estas preguntas no está cerrada ni definida. Ejemplo de ello son las visiones contrapuestas del filósofo y escritor Javier Gomá y de la ensayista Remedios Zafra. Mientras que el primero argumenta que vivimos en uno de los mejores momentos como sociedad, ella enumera en sus obras un sinfín de razones que podrían justificar el malestar actual.

Reflexionar sobre esta dualidad es uno de los objetivos del Festival de las Ideas, que tendrá lugar entre el próximo 18 y 21 de septiembre en Madrid. Este festival, organizado por el Círculo de Bellas Artes y La Fábrica, estará formado por una gran variedad de eventos que buscan llevar la filosofía y el pensamiento a la calle, “invitando a la reflexión, la escucha y la discusión común”. Aunque acudirán grandes filósofos y filósofas de reconocimiento nacional e internacional, no se trata de “un desfile de celebridades”, según explica su director de contenidos, Javier Moscoso. Es una “celebración de las ideas y la capacidad de pensamiento de problemas que son de todos”. Así, el Festival de las Ideas gira en torno a un problema básico: ¿tenemos o no tantos motivos para el malestar o la queja? ¿Estamos ejerciendo un papel de víctimas justificado o por el contrario estamos exagerando?

¿El mejor de los mundos posibles?

La afirmación de que el mundo real es el mejor de todos los mundos posibles pertenece al filósofo y matemático alemán del siglo XVII Gottfried Leibniz. Cuatro siglos más tarde, Javier Gomá defiende que, si bien puede que no vivamos en el mejor de los mundos posibles, sí en el mejor momento que ha habido en la historia (al menos para las sociedades occidentales). El filósofo defiende en varias de sus obras que la democracia liberal es “superior” tanto moral como materialmente a cualquier momento anterior.

“Si la democracia liberal es el mejor momento de la historia, ¿por qué la gente está tan enfadada?” El subtítulo de Verdades penúltimas, de Javier Gomá y Pedro Vallín, refleja a la perfección el pensamiento del filósofo. Gomá sostiene que la democracia liberal es el mejor sistema en el que hemos vivido. No asegura que sea perfecto, sino que es el mejor escenario si lo comparamos con otros momentos históricos. A pesar de esta afirmación, reconoce que “estamos enfadados”.

Para explicar las causas de nuestro actual descontento, Gomá habla del papel que juegan la dignidad y el progreso moral mediante un ejemplo: “Durante siglos los cuerpos de las mujeres han sido violados, pero esa violación era invisible porque estaba insertada en un sistema de dominación masculina que hacía que ese acto fuera moralmente irrelevante. En cambio, cuando se le atribuye a las mujeres la dignidad que merecen, esos mismos actos, que han descendido infinitamente en número, ascienden en gravedad de tal manera que muchas menos violaciones producen mucho más descontento”. 

Para reafirmar su visión, se pregunta en sus ensayos quién querría regresar a un estadio anterior de la historia si no supiera qué posición va a ocupar en ella. Además de la “dignificación moral” que mencionaba anteriormente, Gomá señala una “prosperidad económica sin precedentes”, que se materializa en más riqueza material para compartir: “Subsisten las desigualdades, por momentos hasta aumentan, pero colectivamente somos indudablemente mucho menos pobres que antes”. A esta ventaja económica el filósofo añade los avances de la ciencia o la innovación tecnológica.

Javier Moscoso asegura que las afirmaciones de Gomá son “muy valientes”, estemos de acuerdo con él o no. Pero, para reflexionar sobre este tema no solo encontramos la forma de mirar el mundo de este filósofo, sino que también es interesante conocer la visión no tan optimista de Remedios Zafra. Esta ensayista enumera en sus obras “motivos subrayados para la queja, incluyendo la precariedad laboral, el cibertrabajo o la autoexplotación”.

¿Tenemos motivos para la queja?

La reducción de la jornada laboral, una mayor seguridad en los entornos de trabajo o el aumento progresivo del salario de los trabajadores han sido cambios a celebrar que eran impensables hace algunos años o décadas. Sin embargo, ¿son capaces de suprimir los motivos para quejarnos? Para Remedios Zafra la respuesta es clara: No.

La ensayista enumera a lo largo de sus obras varias razones por las que el malestar actual es justificado. Zafra se centra en los motivos de queja que puede tener la población trabajadora, poniendo el foco en la inestabilidad y explotación que experimentan los trabajadores del ámbito cultural o académico. La autora explora la intersección entre la creatividad, la tecnología y la precariedad laboral en la sociedad contemporánea, donde las malas condiciones se han convertido en algo inherente a estos empleos.

El entusiasmo que sienten estos trabajadores, que tratan de vivir de sus pasiones, es a menudo “usado como argumento para legitimar su explotación, su pago con experiencia o su apagamiento crítico, conformándose con dedicarse gratis a algo que orbita alrededor de la vocación, invirtiendo en un futuro que se aleja con el tiempo, o cobrando de otra manera (inmaterial), pongamos con experiencia, visibilidad, afecto, reconocimiento, seguidores y likes que alimenten mínimamente su vanidad malherida y su expectativa vital”. Son estos solo algunos de los motivos que justifican con creces la frustración y malestar de toda una generación.

Asimismo, Zafra reflexiona sobre lo perjudicial que puede llegar a ser el ámbito laboral y burocrático, explicando hasta qué punto los enredos de la nueva burocracia representan una dominación o incluso alienación del ciudadano moderno —al mismo tiempo que la servidumbre se disfraza de entusiasmo—. Esta visión podría parecer muy alejada de las argumentaciones de Gomá pero, sin embargo, este filósofo asegura a infoLibre que ambas perspectivas son compatibles. La democracia liberal contemporánea es para él un “sistema claramente imperfecto, que tiene errores, limitaciones y defectos” que puede perjudicar gravemente a los trabajadores, pero un sistema que sigue siendo el menos imperfecto de la historia.

Aunque pudiera parecer que la pregunta '¿vivimos en una sociedad con motivos para la queja o estamos exagerando?' exige escoger uno de estos dos bandos, no hay nada más lejos de la realidad. Así lo explica a infoLibre Moscoso, quien tuvo la idea de contraponer estas dos visiones: “En el festival no se pretende dar respuesta a ninguna de estas preguntas. La idea es más bien reivindicar el pensamiento colectivo, la inteligencia polifónica”. El objetivo es plantear un encuentro donde se expresen ideas y se den respuestas a estos interrogantes de maneras muy distintas, “celebrando la discrepancia amable”.

De esta manera, Moscoso imagina cómo algunas personas “podrían convencerse de que hay motivos para la queja y que de hecho deberíamos quejarnos más”, o quizás haya otras que piensen lo contrario al comparar nuestra situación “con las de los gazatíes, los sirios o los subsaharianos”.

Festival de las ideas

El 19 de septiembre tendrá lugar el encuentro entre Remedios Zafra y Javier Gomá que pretende reflexionar sobre si “realmente vivimos en una sociedad quejumbrosa y meliflua, o si, por el contrario, nuestro malestar, resultado de una suerte de neurosis colectiva, no tiene justificación si comparamos nuestras condiciones de vida con la de otras sociedades del presente o del pasado”.

Este encuentro, como todo el Festival de las Ideas en su conjunto, pretende sacar el pensamiento a la calle, promover la filosofía e invitar a reflexionar en voz alta a ciudadanos no necesariamente especializados en esta disciplina, pero que tienen sed de interpretación, de comprensión. Este festival corrobora “el carácter mundano de la filosofía” según Gomá, pero no de la filosofía popular, sino de la “gran filosofía o la filosofía de los grandes, que inspira a la interpretación general del mundo por parte de la gente”.

Para Gomá, la filosofía está lejos de ser una disciplina para unos pocos, sino que es algo común a todos los mortales: “La filosofía no es solo un producto de laboratorio, es un universal antropológico. En mis libros defiendo que todos los hombres y las mujeres del mundo son filósofos, y luego hay personas que escriben libros de filosofía, que no es lo mismo. De esta manera, si todos los hombres y mujeres interpretan el mundo, todos tienen un germen de filosofía”. 

“El odio a mí misma no es una disposición genética: eso me lo enseñó la sociedad”. María del Mar Ramón recuerda con rabia a la dependienta del supermercado que a los 10 años le dijo: “Estás muy gorda para comer bollos, niña, no deberías comerlos”. Era la primera vez que su cuerpo era juzgado y visto como algo que no estaba bien, algo que debía cambiar. Pero este solo fue el comienzo de una infinidad de comentarios fuera de lugar sobre su imagen, que venían de personas desconocidas o muy conocidas enmascarados de consejos que solo buscaban “lo mejor para ella”. Sin embargo, todas esas opiniones y miradas despectivas no hicieron ningún bien en esa niña, como tampoco lo hicieron los halagos hacia el cuerpo delgado de la misma joven que creció con bulimia.

Anuncios, revistas, libros, poemas, series y películas, programas de televisión o cuadros del mundo. A través de todos ellos, la sociedad ha mostrado y perpetuado el ideal de mujer perfecta, según la autora colombiana María del Mar Ramón. Resulta muy sencillo amarse a una misma cuando “todo el mundo está de acuerdo contigo, cuando representas todo lo que nos dijeron que estaba bien amar”. Pero, ¿qué ocurre con aquellas que no encajan?

No siempre las mujeres consiguen alcanzar todo lo que se espera de ellas (que no es poco), adaptándose a las pautas marcadas por una abstracta “identidad femenina”. Feministas enmarcan el proceso de construcción de esta identidad femenina en la sociedad patriarcal, que se encarga de fijar una serie de comportamientos “propios” de las mujeres (los roles femeninos tradicionales: madre y esposa y, en definitiva, cuidadora) así como una serie de características de la personalidad y actitudes que acompañan y guían esos roles. Así lo explica Victoria A. Ferrer Pérez, investigadora y profesora de Psicología de la Universidad de las Islas Baleares, que señala algunos ejemplos como “anteponer las necesidades de otros a las propias, la sumisión, la pasividad o la falta de iniciativa”. 

Mantenerse dentro de estos marcos de referencia y seguir estas pautas a menudo es recompensado por la sociedad, pero no hacerlo puede ser sancionado. No acatar estas normas puede ser un acto de rebeldía o político satisfactorio, pero también puede despertar culpa. 

Sentimientos como la culpa, el temor, el enfado o el deseo “los compartimos los dos sexos”, explica la doctora en Periodismo Lola Bañón Castellón. De hecho, la culpa puede ser un buen instrumento para “aprender de nuestros errores” o “desarrollar prevenciones y protecciones”. Sin embargo, Bañón Castellón señala una diferencia entre la culpa que pueden sentir los hombres y las mujeres; describe la culpa como “un objeto de control social para la mujer en determinadas situaciones, personalidades o culturas”. Describe la culpa como un “instrumento facilitador de la sumisión”, pues la sienten las mujeres que se apartan del sistema o “hacen algo no previsto en el esquema social”. La “angustia resultante” a menudo es suficiente “para que vuelvan al redil” y se reajusten de nuevo en el modelo que se espera de ellas. 

En Las mujeres y la culpa: herederas de una moral inquisidora, Liliana Mizrahi escribe: “La culpa no es un sentimiento ‘natural’. Es un instrumento cultural para neutralizarnos como sujetos autónomos. Es un arma de domesticación y sometimiento a una cultura que nos acusa falsamente”. Mizrahi ve la culpa, no tanto como un motor que obliga a las mujeres a volver al redil, sino como algo que “nos confunde y paraliza”: “En muchas oportunidades las mujeres quedamos inhibidas para luchar por nuestros derechos, o defender nuestras ideas, percepciones y sentimientos”. 

Por su parte, Marianela Linares Antequera denuncia en un estudio con perspectiva de género cómo se ha inculcado a las mujeres una culpa innata que las hace sentir no ser "suficiente": “suficientemente buenas, suficientemente adecuadas para, suficientemente dotadas de, suficientemente hombres. Porque el pecado de la mujer es, por sí, no ser hombres: la mujer ha sido leída como sujeto dependiente del hombre, quien se ha definido como ente autónomo por decisión propia”. 

El estigma de la culpabilidad femenina lo arrastran las sociedades judeocristianas desde hace siglos, según analiza Linares Antequera. Habla del relato bíblico del pecado original que sitúa a Eva como “origen del sufrimiento humano, del saber y del pecado” como parte de este “dispositivo de poder patriarcal” que fomenta la culpabilidad femenina. 

Sin embargo, aunque haya signos o indicios de esta culpa siglos atrás, Linares Antequera señala cómo “los medios audiovisuales y las redes sociales, canalizadores de la cultura popular en la actualidad” han contribuido a “potenciar ese rol dentro del imaginario colectivo”. 

Virginia Fusco, profesora e investigadora en estudios de género y subjetividades en la Universidad Carlos III, prefiere hablar de “inadecuación” en vez de culpa. Inadecuación “en relación a estructuras normativas que regulan el estar en el mundo como mujeres”. Este sentimiento puede darse en varios ámbitos, como la sexualidad o la corporalidad, ya que las mujeres no siempre se adecúan a lo que se espera de sus cuerpos, pero tampoco cumplen con la sexualidad que se ha establecido como normativa (relaciones heterosexuales dominadas por la penetración en la que la mujer tiene un papel sumiso). Todo lo que “no resuena con la norma o no se sitúa cerca de la norma”, puede provocar este sentimiento de inadecuación. 

Además, Virginia Fusco señala la ambigüedad que rodea a todos estos debates; explica cómo se suele pensar que la norma viene de fuera, es algo que se nos impone cuando somos sujetos ya construidos. Sin embargo, se pregunta si acaso existe algún sujeto que pueda estar fuera de esta norma; se pregunta si “existe un sujeto ya definido naturalmente que luego más tarde entra en relación con esta norma”. Según comenta a infoLIbre, la filosofía ha reflexionado sobre esta definición del sujeto en términos naturales, y ha explicado que “el sujeto se construye dentro de esta relación con la norma”, “no es que haya un sujeto previo al acontecimiento de entrar en el mundo, no hay una naturalidad previa, sino que el sujeto se va construyendo en relación con la norma”. De ahí la dificultad de romper con ella, porque “la norma no es un elemento externo al sujeto, sino co-constitutivo”. 

Esta cuestión también se puede debatir y pensar de la mano de Foucault y del biopoder. En esta línea, Fusco habla del sujeto contemporáneo como aquel que vive con un “ojo normativo”, y asegura que “no hay subjetividad que no esté en alguna medida en pelea con esta norma”. Y sin llegar a definir lo que es esta norma —porque para cada persona tiene maneras distintas de vivirla—, la filósofa asegura que “es inevitable ser inadecuada” y no estar en un “cuerpo a cuerpo” continuo con ella.

“Compra tu TFG y TFM. Garantiza tu aprobado”, “Compra un TFG, Trabajos 100% Originales”, “Comprar TFG a Medida: Tu Camino hacia el Éxito”... Así se anuncian en Internet las empresas que redactan Trabajos de Fin de Grado (TFG) o Trabajos de Fin de Máster (TFM) por encargo. 

Estas plataformas prometen acabar con el estrés que invade a los estudiantes universitarios en mayo y junio con la llegada de las entregas finales. Las empresas ofrecen a sus clientes “aprobados garantizados”, “control antiplagio” o pagos por plazos. Para conocer el precio que exigen por un trabajo, estas páginas webs piden rellenar un formulario especificando una serie de cuestiones:

Ofrecen un presupuesto a medida que se adapta a las exigencias de cada carrera o cada universidad; además de garantizar una atención personalizada con un “profesional” en la materia. Algunas plataformas permiten saber un precio aproximado sin necesidad de dar tus datos. Este diario ha solicitado un presupuesto para: un TFG de Periodismo, de 50 páginas, con estilo de cita APA (lo que suma 9 euros al precio final), con un mínimo de 11 a 20 referencias bibliográficas. Sin especificar su temática, el precio estimado que ofrece una de las empresas es de 484,00 euros (aunque advierten de que este puede variar cuando se introduzcan más especificaciones). 

El presupuesto aumenta de manera proporcional al número de páginas, pero también sube de TFG a TFM, o si buscas comprar una tesis doctoral. Además, en el coste influye el ámbito o área de los estudios: si en el anterior presupuesto cambiamos Periodismo por Filosofía, el precio aumenta hasta los 544,50 euros vuelve a aumentar hasta los 786,50 euros si escogemos una Ingeniería o baja hasta los 423,50 euros si marcamos Magisterio o Pedagogía.  

Desde infoLibre hemos contactado con una de estas empresas por teléfono haciéndonos pasar por un estudiante interesado en comprar un TFG. Confirman que el precio varía según la extensión y materia, pero de media cobran 11 o 12 euros por página. En esta misma llamada preguntamos si es posible tener un TFG de 50 páginas en un plazo de dos semanas, a lo que nos contestan: “Dos semanas es un buen tiempo para que el especialista pueda hacerlo bien y consigas tu aprobado”. 

Para conocer los motivos que llevan a los estudiantes a recurrir a estas empresas, infoLibre ha hablado con varios universitarios/as. Han preferido mantenerse en el anonimato, por lo que todos los nombres usados son ficticios. 

Marcos, un estudiante de cuarto año, ha reconocido a este diario que se planteó comprar su Trabajo de Fin de Grado, y que los precios no le parecieron muy altos. Sin embargo, finalmente decidió hacerlo él; no se fiaba “al 100% de que lo fueran a hacer bien” y en su universidad le exigen presentarlo ante el tribunal que lo evalúa: “Es tontería que te lo haga otra persona porque al fin y al cabo te lo tienes que aprender, así que prefiero hacerlo yo y me lo voy aprendiendo a medida que lo hago, así exponerlo luego es mucho más fácil”. 

Tanto los propios estudiantes como los profesores creen que la falta de tiempo, el agobio o la pereza están detrás del triunfo de estas empresas. “Yo me he planteado comprar el TFG por la ansiedad que me genera. Llevo meses de pesadillas, y es un horror”, asegura una usuaria en Twitter. Rosa, que acaba de entregar su TFG, confiesa a infoLibre que “no sabía que existían pero me hubiese venido fenomenal y creo que sí que habría hecho uso de ellas al menos para que me hiciesen las referencias”. 

Pedro sí que conocía estas plataformas porque uno de sus mejores amigos compró su TFG. Le parece bien que existan estas empresas, “que cada uno haga lo que quiera”, comenta a infoLibre. Pone el foco en el precio, porque, aunque le parece barato y caro a la vez —“un poco caro si soy el que paga pero muy barato si soy el que hace el TFG”—, reconoce que para poder permitirse comprar estos trabajos hay que tener dinero. 

Raúl de Arriba, profesor titular de Política Económica y director del grupo de investigación Políticas, actores y globalización en la Universidad de Valencia, no quiere que toda la culpa recaiga sobre los estudiantes: “Está claro que hay estudiantes que quieren salvar el trabajo final con éxito y sin esfuerzo, pero también es cierto que encontramos alumnos que no ven utilidad en esta tarea. En las asignaturas sí perciben que aprenden y por ello se esfuerzan, pero ven este trabajo como una tortura innecesaria, no lo ven como algo provechoso o bueno”. 

Estas empresas no sólo garantizan el aprobado en un tiempo récord —algunas incluso prometen devolver al alumno el 100% del precio si suspenden—, sino que aseguran la calidad de estos trabajos. En algunas páginas hablan de sus redactores como “especialistas”, mientras que en otras afirman que los TFG los realizan “profesores expertos con un elevado conocimiento” en las materias y en las universidades. Además, tranquilizan a sus posibles compradores asegurando que los profesores que redactan los trabajos “no mantienen ningún tipo de vinculación con la Universidad”, de modo que “su único interés” es “ofrecer un servicio de calidad a los alumnos que lo precisen”. 

Carmen Navarro Gómez, coordinadora del grado de Ciencia Política en la Universidad Autónoma de Madrid. pone en duda la credibilidad de estas plataformas. La profesora cree que los docentes universitarios cumplen con la “ética profesional” y no se arriesgarían al “castigo y penalización extraordinarios” que se les impondría. “En mi opinión, no compensaría el riesgo por el dinero que puedan ingresar”, añade. De hecho, una de las empresas confirma que de media sus “profesionales” reciben 60 euros por cada encargo. 

Las universidades ponen el foco en la importancia de poder reconocer y frenar estas prácticas. La coordinadora explica que si las universidades quieren acabar con esto debería fomentarse un seguimiento detallado de los estudiantes que están realizando estos trabajos. Uno de los mecanismos que usan los profesores son las entregas parciales: los tutores acuerdan con los alumnos distintas fechas para que les enseñen los avances que van haciendo (de esta manera, es más sencillo detectar un posible trabajo comprado). Por otro lado, en el caso de que la universidad exija presentar el trabajo ante un tribunal, este puede hacer preguntas concretas sobre el proceso que se ha seguido para comprobar que el alumno es el autor. 

Por su parte, Raúl de Arriba, está seguro de que las personas que hay detrás de estos trabajos de pago no son profesionales. De hecho, lo corroboran las quejas que reciben estas páginas webs. Algunos alumnos insatisfechos se quejan de que estos trabajos no obtuvieron la calificación que les prometían o de que el redactor/a usara expresiones propias de Hispanoamérica que podían delatar al alumno. 

En definitiva, aunque en momentos de agobio o pereza los alumnos se replantean pagar por estos trabajos, son conscientes de que esta no es una buena práctica. Una de las estudiantes que se replanteó comprar su trabajo asegura a infoLibre que “siempre ha existido el pagar a alguien para que te haga estas cosas”, pero al mismo tiempo considera que esto puede “desvalorizar” el trabajo de los estudiantes, que sí que se han esforzado durante los cuatro años de su carrera. “Si se dan mucho a conocer estas plataformas al final no habrá ningún trabajo personal de nadie”, lamenta. 

A pesar de que estas plataformas inquieten a los profesores universitarios, la Inteligencia Artificial es actualmente su mayor preocupación. Mientras que comprar uno de estos trabajos cuesta cientos de euros, usar ChatGPT es gratis. Para Carmen Navarro Gómez esto es lo que verdaderamente preocupa a los profesores hoy en día. Reconocen a infoLibre que esto “está generando mucho debate y conversación” en las universidades, pues su uso lo consideran “más problemático que las empresas que venden TFG”.

Mario, estudiante universitario de segundo año, no había oído hablar nunca de estas plataformas, pero sí admite que la mayoría de su clase hace uso de la IA para hacer trabajos o estudiar. Pedro, que sí conocía la compra-venta de TFG, ve mucho más factible utilizar IA, “porque es probablemente lo que haga la persona a la que pagues si decides comprar el trabajo”.

Desde la Universidad de Valencia, Raúl de Arriba coincide en que, mientras que la compra de trabajos es “anecdótica”, la IA ha llegado para quedarse. La propuesta de este profesor pasa por adaptar el tipo de ejercicio que se les pide a los alumnos para que la IA sea una herramienta que les ayude pero que no les perjudique en su aprendizaje. Lo compara al uso de la calculadora, que te permite ahorrar tiempo en operaciones sencillas para que “te concentres en actividades intelectuales superiores”. 

Hay quien dice que el amor es la cosa más humana que tenemos. Traspasa fronteras, edades, religiones, creencias… Lo traspasa y abarca todo. Es capaz de admitir cientos de adjetivos y sus opuestos: eterno o efímero, poderoso o frágil, terrenal o divino… Los debates o la conversación sobre el amor parecen no tener fin. Las aplicaciones de citas, los programas como First Dates en prime time o el contenido en redes sociales alrededor de la terapia o consejos para parejas ejemplifican a la perfección la fascinación que sigue habiendo en torno al amor.

Este interés no es nuevo ni mucho menos, llevamos siglos hablando del amor y tratando de analizarlo. La filosofía, que puede parecer abstracta o alejada de la vida cotidiana, también ha reflexionado mucho sobre amar y ser amado. El texto de Filosofía&CO El amor explicado por la filosofía recoge algunas reflexiones de los grandes pensadores de la historia acerca del amor. Platón, quizá uno de los filósofos que más reflexionó sobre él, aseguraba en El Banquete que “el amor es el camino, el nexo de unión con aquello que llamamos perfecto, divino, hermoso”; para Descartes, el amor es “una emoción del alma”, mientras que el inglés Thomas Hobbes veía el amor como un “movimiento voluntario” de la misma naturaleza que el deseo.

¿Seguimos compartiendo estas visiones sobre el amor? ¿Ha cambiado nuestra percepción de él? Sin lugar a dudas, las aplicaciones de citas son un vivo ejemplo de la relevancia que le otorgamos al amor en la sociedad contemporánea. Los avances tecnológicos han permitido normalizar encontrar a nuestra “media naranja” con ayuda de algoritmos. Pero, ¿qué opinarían estos pensadores? ¿Usarían estas aplicaciones o las criticarían?

Søren Kierkegaard (1813-1855) filósofo y teólogo danés, estudió y escribió en profundidad sobre el amor. A pesar de que nos separan doscientos años de su pensamiento, algunas de sus premisas nos pueden resultar muy actuales. Sara Forja, filósofa y librera, señala la importancia “radical” que tiene este concepto en su filosofía, ya que constituye la “columna vertebral” de su pensamiento —ejemplo de ello son Las obras del amor, In vino veritas o Diario de un seductor—. “Para Kierkegaard el amor es lo más sagrado que pueda constituir la existencia humana, es el afecto más profundo que nos pone en conexión con nuestra propia existencia y con la existencia del otro”, añade.

Aunque esta concepción del amor puede resultar un tanto radical, algunas de las palabras de Kierkegaard nos pueden resultar útiles para reflexionar sobre amar y ser amados en la época de las apps de citas.

En una sociedad dominada por el consumo y la inmediatez, la dinámica propuesta por las aplicaciones de citas vive una gran acogida. No todas las personas que usan estas plataformas lo hacen para buscar una pareja romántica con la que compartir la vida, pero este es el pretexto de la gran mayoría de ellas. A día de hoy, su funcionamiento es conocido hasta por aquellas personas que nunca las han usado. Estas apps actúan como un “escaparate”, mostrando posibles parejas basadas en el criterio de un algoritmo. Para que surja esta “primera chispa”, ambas partes deben encontrar interesante la “carta de presentación” de la otra persona (en su mayoría se trata de unas cuantas fotografías y unas pocas líneas de descripción).

Los textos de Kierkegaard parecen hablar de estas aplicaciones siglos antes de que se inventaran. El filósofo habló en sus obras de un “amor estético”, que podría asemejarse al que se da en un primer lugar en estas plataformas. Lo describe como un amor “ligado a la inmediatez”, “como una pulsión irreflexiva muy ligada al placer y a la pasión” donde se puede “ver al otro como objeto de consumo o como un motor para mi propia pulsión”, según apunta Sara Forja. La filósofa explica en conversación con infoLibre cómo en “términos kierkegaardinos”, podríamos decir que a través de las apps de citas perpetuamos este amor estético.

Este autor hablaba de la necesidad de superar el amor que se centraba en la belleza. Rechazaba, como explica Myriam Rodriguez del Real, filósofa, escritora y promotora del proyecto de divulgación Filosofía en palabras, el “amor que solo se centra en la atracción hacia el objeto, en la posesión del objeto que ama”. El amor para Kierkegaard va más allá de lo estético, y por ello no se debe “elegir a la persona que amas” porque de esta manera “estás construyendo al amado en base a tus gustos y preferencias”. Sin embargo, para decepción de Kierkegaard, esto es exactamente lo que hacen las apps de citas: “darte la posibilidad de filtrar y elegir” en base a “tu percepción sobre ellas (a través de varias fotos y una descripción más o menos ingeniosa)”. El funcionamiento de estas plataformas retroalimenta esta manera de concebir a las personas como un producto, pudiendo descartar aquello que no nos gusta con tan solo deslizar nuestro dedo por la pantalla.

De hecho, Myriam Rodriguez del Real va un paso más allá y reflexiona sobre el significado de Tinder, una de las aplicaciones de citas más famosas. A partir de las declaraciones del sociólogo Lionel S. Delgado para La Universidad del Barrio, la filósofa explica: “Tinder significa ‘yesca’, que es el material seco que se usa para encender rápido un fuego y que se apaga también velozmente; ‘match’ es cerilla en inglés… Ya con el lenguaje que usa Tinder, podemos ver hacia dónde está dirigido este negocio y es a generar encuentros rápidos, efímeros, chispazos o subidones que se apagan y que como yonquis pasamos al siguiente en busca de más”. Kierkegaard nos incitaría a alejarnos de esta dinámica, pues aconseja evitar “reducir al otro a un mero objeto” y buscar “considerar a las personas sujetos a los que amar fuera de la posesión y de la admiración estética”. De hecho, Sara Forja puede imaginar que estas aplicaciones “no le gustarían demasiado”, y añade: “Podría imaginármelo escribiendo una contundente crítica en algún medio sobre ellas”.

Este filósofo no sólo escribió sobre el tipo de amor que no conviene tener, también habló del “ejercicio del amor” como un camino de aprendizaje. El primer paso para lograr un amor “sublime” sería superar el “amor estético” y superficial al que nos pueden incitar estas apps de citas. Después, según Kierkegaard, vendría el “amor ético”, donde “el placer y la pasión” ya no deben estar en el centro, sino que entra en juego la responsabilidad y el compromiso. En conversación con infoLibre, Sara Forja explica que “el último estadio, el religioso”, conocido como amor sublime, eterno o maduro, “es el que nos lleva a la comprensión más honda sobre el amor para el danés”.

Con esto podríamos pensar que Kierkegaard plantea un rechazo al amor emocional o pasional, sin embargo, este reconoce que el origen del amor es sensitivo. Como explica Myriam Rodriguez del Real, “primero hay algo que te mueve, que te atrae, que te interesa” (y esto puede ser más superficial), pero “el amor no debe quedarse en eso”, sino que es clave que haya un compromiso y una responsabilidad con la otra persona “sin desechar algo tan bonito como esta parte primigenia del amor que nos conmueve”. En definitiva, “se pasa del estadio estético al ético”, pero “en clave de superación que reúne lo anterior, no que lo dinamita”. Por ello, Kierkegaard podría admitir un match como el principio de un amor maduro siempre y cuando se supere el primer “amor estético” y se de paso a algo más profundo.

Las características y descripción que hace Kierkegaard del amor sublime nos puede parecer actuales a día de hoy y podrían asemejarse a los consejos amorosos que nos daría un buen amigo. El mejor amor para Kierkegaard es aquel que “no espera nada del amante, no se activa bajo una condición, sino que se da incondicionalmente al otro”. Según explica Francesc Torralba en un artículo sobre el filósofo, el “amor perfecto se expresa y se muestra sin condiciones”, no se debe amar pensando en lo que se puede obtener o “mirando los beneficios que me puede reportar”. Myriam Rodriguez del Real, por su parte, asegura que se puede describir este amor como el que das a un difunto, “porque de la persona difunta no esperamos recibir porque no puede hacerlo”.

Torralba escribe que este amor eterno es “un mandato que nunca envejece, que se renueva”. Kierkegaard tenía claro que el amor a una persona no debe depender de quién fue en el pasado o quién podría llegar a ser en el futuro, sino que debería ser amada por lo que es en el presente. Sara Forja explica con una analogía lo que significaba este amor eterno para Kierkegaard: “Me lo juego todo en esta tirada aún sabiendo que mi amor puede no ser recompensado, pero solamente por haber jugado, por lo que implica amar a través de esta paradoja, la tirada ha merecido la pena”.

El amor para Kierkegaard no se puede entender sin Dios. En su artículo, Torralba expone cómo para este filósofo “en la medida en que el ser humano expresa este amor que emana de su interior (...) se hace semejante a Dios, porque Él es el Amante y el Amado absoluto en cuyo seno se engendra el amor. Fuera de Dios es imposible amar”. Añade: “Dios deposita en cada ser humano el espíritu y, de este espíritu, nace el amor, porque Dios mismo es amor”.

En esta línea, Sara Forja, recuerda que para realizar esta “entrega total” a la persona amada Kierkegaard necesita a Dios, y podría parecer que por ello su filosofía “no tiene ninguna herencia que cedernos”. Sin embargo, esta filósofa asegura que “la estructura que plantea” de entrega absoluta —“que desborda las normas y convencionalismos sociales”— permite “desarrollar amatorias muy diversas (parejas que no viven bajo el mismo techo, modelos no monógamos, aperturas y formas de encuentros amorosos que no necesitan ser dotados de nombre…)”. Concluye atribuyendo a Kierkegaard la instauración del “principio de anarquía en el amor”, siendo esta “una de las herencias más bonitas (y más difíciles de asumir) que nos pudo entregar”.

El siglo XX en el arte fue el siglo de las vanguardias, de lo transgresor, de romper las normas. Este siglo se contrapone a los cientos de años marcados por la idealización, las pinturas históricas, los retratos señoriales… dejando espacio al cubismo, futurismo y demás “ismos”. A medida que el desafío a lo convencional fue tomando popularidad, lo cercano al arte tradicional pasó a ser despreciado. En este contexto de cambio radical en la escena artística, se enmarca la obra de Alice Neel (1900-1984), quien, lejos de ser una artista convencional, desafió las normas presentes y pasadas. 

Neel vivió entre la época del expresionismo abstracto de posguerra, del arte pop de los 60 y del minimalismo de los 70, según escribe Clara Valls Wsevolojsky. A menudo esta artista sufre una “clasificación apresurada como expresionista”, según denuncia Fernando García-García en Revisiones de la imagen de la mujer en el arte contemporáneo. Sin embargo, este profesor de Bellas Artes de la Universidad de Sevilla cree que su obra “escapó de estas clasificaciones” porque “buscaba la realidad de una manera tremendamente personal pero que nada tenía que ver con los expresionistas tradicionales”, al mismo tiempo que “reflejó una nueva visión sobre los estereotipos reproductivos, afectivos y sociales de la identidad femenina”. 

El reflejo que Neel hizo de las personas que pintó es definitivamente una de sus cualidades más recordadas. Mientras que artistas contemporáneos a ella se centraban en la abstracción o se veían absorbidos por las vanguardias, Neel no dejó de retratar. Aunque su estilo parecía seguir con la tradición del arte figurativo —es decir, aquel arte que representa figuras humanas, animales paisajes u otros objetos de manera reconocible y que se opone a la abstracción—, su peculiar enfoque no habría sido bien recibido por retratistas barrocos o renacentistas. 

Sus obras se alejaron de la idealización de épocas anteriores para buscar una mirada más franca y profunda, que realmente reflejara la personalidad de la persona retratada. Antiguamente, los retratos solían ser encargados por monarcas, nobles y personas adineradas que no buscaban una representación fiel de su apariencia, sino una imagen idealizada de sí mismos que ignorara arrugas, defectos o cualquier característica poco estética. 

Las obras de esta artista se alejaron de la concepción tradicional que se ha tenido del retrato durante siglos. En palabras de la historiadora Katy Hessel, Alice Neel es “una de las pintoras figurativas más innovadoras del siglo XX”. Su arte es para la autora de Historia del arte sin hombres, “crudo, honesto y a veces duro” y capaz de “desprender una energía palpitante”. Por su parte, Gloria Pintueles, investigadora y comunicadora, añade a infoLibre: “Alice Neel tenía una habilidad increíble para capturar la esencia psicológica y emocional de las personas que retrataba. Su estilo distintivo se caracterizaba por representar a las personas de manera honesta y directa, sin idealizar ni embellecer su apariencia”. 

Según varias historiadoras e historiadores del arte, esta artista fue capaz de capturar la esencia de las personas a través de sus pinturas. Describiéndose a sí misma como la “capturadora de almas”, Neel exploraba en sus retratos “aquello que realmente le interesaba entender de las personas, como si cada pincelada le permitiese profundizar en la psicología de familiares, amigxs y otros artistas del momento”, según explica Pintueles. Neel no temió reflejar la imperfección, la enfermedad o la vulnerabilidad de sus modelos, alejándose de la búsqueda de la perfección clásica. 

Se podría decir que sus obras tienen ciertas similitudes con la fotografía, pues captaba a la persona en el momento preciso del retrato. Si estaba enferma, reflejaba sus ojeras, si estaba embarazada, su cansancio, o si era anciana, su cuerpo arrugado. Esto otorgó a su obra una “familiaridad parecida a la de mirar a tus amigos o vecinos a través de sus ventanas”, viéndoles como de verdad son y están en ese preciso momento, según reflexiona Katy Hessel. “Neel desafía la forma en que tanto hombres como mujeres habían sido idealizados en la pintura. Revela sus tensiones e imperfecciones, pero, sobre todo, su vulnerabilidad.”, escribe esta autora. Por su parte, Fernando García-García, pintor y profesor de Bellas Artes de la Universidad de Sevilla, define su mirada como “reivindicativa” y “alejada de la tradición patriarcal de occidente”. El pintor describe el retrato de Neel como “indagatorio”, es decir, un tipo de retrato que “requiere la presencia, la experiencia del sujeto y que responde a un ejercicio de conocimiento profundo de la persona que está viendo”. 

La ajetreada vida de esta pintora y sus cambios de residencia le permitieron pintar a gente de toda clase y condición. “Neel también abordó temas sociales y políticos en sus obras, utilizando el retrato como una vía de exploración de cuestiones como la identidad, el género, la sexualidad, la clase y la raza. Sus pinturas desafiaron las normas convencionales de belleza y representación de la época, reflejando su compromiso con una representación honesta de la diversidad humana”, asegura Gloria Pintueles. 

A pesar de que la obra de Neel desafió el enfoque del retrato clásico, compartiendo un espíritu transgresor con el arte de su época, también presenta diferencias notables respecto a sus artistas contemporáneos. Fernando García-García recuerda en conversación con infoLibre que a lo largo de la historia del arte el retrato se ha pintado por encargo, lo que lo aleja de la “reivindicación de la libertad del creador” que promulgaban los artistas contemporáneos. Esta dependencia del comprador para la aprobación y financiación coartaba la libertad creativa de los artistas. 

Cuando se pinta a una persona, se entrelazan dos visiones de la misma: la percepción del sujeto y su representación en el lienzo. Los artistas se veían obligados a conciliar estas dos visiones, creando retratos que complacieran a los compradores en lugar de reflejar la realidad. Ejemplos de ello son los numerosos retratos de emperadores y reyes que comparten similitudes o que presentan características "extrañamente" atractivas. Como explica el pintor, el retrato en esta época estaba “denostado porque se supone que recortaba la libertad del artista”. Esto no fue un impedimento para Alice Neel, quien hizo del retrato su género predilecto. Además, pintó principalmente a personas cercanas o autorretratos, huyendo de esta manera de la coacción ligada a los encargos. 

Su habilidad con los pinceles es sin duda la cualidad por la que más ha sido recordada. Sin embargo, Neel también tuvo una personalidad y carácter que han llegado hasta nuestros días. La investigadora Bea Porqueres Giménez la describe en uno de sus artículos como una persona anticonvencional y de izquierdas que durante un tiempo fue militante comunista. Además, como explica Gloria Pintueles en entrevista con infoLibre, “se ha vindicado a esta artista como icono feminista por su valentía y seguridad a la hora de abordar temas antes considerados tabú o muy secundarios en el arte, tales como la maternidad, la belleza no normativa, los cuerpos diversos, la vejez de las mujeres, etc”. 

Esta investigadora admira la obra de Neel por su capacidad de pintar “sin dulcificar ningún proceso vital como por ejemplo, el embarazo de las mujeres”, un tema que ha sido ignorado sistemáticamente a lo largo de la historia del arte. Neel desafió los estereotipos de género al retratar el cuerpo femenino de una manera franca y sin adornos. Sus retratos muestran mujeres de diversas edades, razas y clases sociales, capturando su humanidad y complejidad en lugar de reducirlas a simples objetos de deseo o belleza idealizada. Como explica Pintueles, esto se ejemplifica en Self-Portrait (1980), cuadro en el que Neel, quizás por primera vez en la historia del arte, “rompe las expectativas representacionales de la belleza femenina” autoretratándose a sus 80 años “con honestidad, seguridad y sin pretensiones, mostrando las marcas del  tiempo en su rostro y cuerpo, reflejando su experiencia de la vejez de un modo realista”.

A pesar de su capacidad para causar la esencia de quien retrataba, el reconocimiento que obtuvo esta artista fue muy tardío. Tuvo que esperar hasta los 62 años para tener su primera exposición individual, mientras que “su primera retrospectiva en Estados Unidos fue en 1972 y la primera en el extranjero en 1981”, según apunta la docente e investigadora Bea Porqueres Giménez. El camino hacia el reconocimiento para Neel fue largo, y para la investigadora Gloria Pintueles tuvo un papel decisivo el feminismo en la década de los 70: “Los 70s coinciden con la segunda ola feminista, así como la publicación del famoso ensayo ¿Por qué no han existido grandes artistas mujeres? (1971), de la historiadora de arte estadounidense Linda Nochlin, un texto clave en el desarrollo de la teoría feminista del arte, que en ese momento estaba aún en construcción (...)”. Este artículo marcó un antes y un después en el interés y la investigación de la obra de artistas mujeres, lo que benefició a Neel. 

A día de hoy Alice Neel no es una de las artistas del siglo XX más conocidas. Sin embargo, Fernando García-García asegura que a día de hoy se le da más reconocimiento que “hace 10 o 20 años”. Por su parte, Gloria Pintueles concluye que una de las maneras más efectivas para que una mujer artista sea conocida por el público general son las exposiciones o “retrospectivas en instituciones como el Museo Thyssen o el Reina Sofía”. 

En el movimiento surrealista, los nombres de artistas femeninas eran opacados por el de sus compañeros, que apenas las tenían en cuenta. Es el caso de Leonora Carrington (1917-2011), una artista británica muy querida en México pero apenas conocida en España. 

El surrealismo fue un movimiento artístico y literario que surgió en las primeras décadas del siglo XX y se caracterizó por la exploración de lo irracional, lo onírico y el subconsciente. Varias mujeres formaron parte de esta vanguardia, pero ninguna lo hizo desde el inicio. Artistas como Leonora Carrington, Remedios Varo, Léonor Fini, Valentine Hugo, Jacqueline Lamba o Dora Maar formaron parte de esta corriente, pero sus nombres fueron menos conocidos que los de Salvador Dalí, René Magritte, Max Ernst o Joan Miró. 

Estas artistas, incluida Leonora Carrington, no entraron en el surrealismo por su talento, sino que en un principio accedieron gracias a las relaciones personales que mantenían con los ya integrantes. Antes de reconocerlas como artistas, se les reconoce “por ser las musas e inspiradoras de sus mentores”, según expone Mercedes Jiménez de la Fuente, profesora de la Universidad Complutense de Madrid y autora de varios estudios sobre Leonora Carrington. Admiraban su belleza y se les atribuía el poder de ser las musas que inspiraban y “potenciaban las capacidades del artista”, ayudándoles a “trascender la experiencia empírica”, algo clave en el surrealismo. 

Las vanguardias en sus distintas expresiones se enfrentaron al rechazo de la sociedad y del arte convencional del momento. Las artistas surrealistas vivieron una doble discriminación, por parte de una sociedad que rechazaba su arte, y por parte de unos “compañeros” que no valoraban sus capacidades. Estas mujeres, como señala Juncal Caballero Guiral en Mujer y Surrealismo, buscaban “dejar de ser objetos para convertirse en sujetos”. 

Amantes, musas o elementos dentro de sus obras artísticas. Estas parecían ser las únicas maneras en las que los surrealistas contemplaron a las mujeres. La gran mayoría de estas artistas entraron al movimiento a través de sus parejas, incluida Leonora Carrington, quien fue introducida por Max Ernst, un reconocido pintor surrealista con el que mantuvo una relación durante tres años. Sin embargo, a pesar de haber sido eclipsadas por sus parejas, el surrealismo fue testigo de las aportaciones de grandes mujeres artistas.

Rompiendo sus primeras barreras

Nacida en 1917 en una familia de la alta sociedad británica, Leonora Carrington creció rodeada de privilegios, pero también de expectativas sobre lo que se esperaba de una mujer en su posición social. Desde una edad temprana mostró una gran creatividad e interés por el arte, así como una actitud rebelde y en contra de lo establecido. Carrington hizo todo lo posible por escapar de los roles tradicionales que la Inglaterra del siglo XX trataba de imponer a las mujeres. De hecho, fue expulsada en varias ocasiones de internados católicos “para señoritas” por su rebeldía.  

El arte fue una constante en la vida de Leonora Carrington. Antes de formar parte del movimiento surrealista, la artista ya denunció su oposición a las imposiciones de la época a través de sus cuentos. En su obra La debutante, Nadia Arroyo Arce, historiadora del arte y directora del área de Cultura de Fundación MAPFRE, explica a infoLibre cómo Carrington se muestra en contra de los eventos sociales a los que estaba obligada a ir: “En aquella época había una puesta de largo en la que las niñas que cumplían 18 años se presentaban ante el rey. En este cuento Leonora hablaba de cómo no quería ir y para ello se intercambió con una hiena. Este relato tiene una parte sangrienta y una parte de rechazo a las pautas sociales”. 

Además de vivir el rechazo como mujer artista (tanto dentro como fuera del movimiento surrealista), su padre también se opuso a su carrera artística. Por ello, Nadia Arroyo Arce resalta la relación que tuvo con su madre, quien le apoyó en todo momento (tanto económica como moralmente) y favoreció que indagara en ese “mundo propio lleno de creatividad”. 

A pesar de la oposición de su padre, Carrington se formó en arte y tuvo contacto con numerosos artistas, sobre todo a partir de su huida a París con el pintor Max Ernst en 1937. Ya en Francia entró en contacto con el círculo surrealista de André Bretón y solo un año más tarde, en 1938, participó en la mítica Exposition Internationale du Surréalisme en París y después en Ámsterdam. 

Los tres años que duró su relación amorosa con Ernst fueron muy creativos. En ellos se empezaba a vislumbrar lo que sería la obra pictórica de la artista. Carrington se inspiraba en símbolos de diferentes mitologías, desde la azteca a la budista pasando por la celta. En sus pinturas creó un mundo que se acerca a lo onírico y fantástico propio del surrealismo. Sin embargo, su obra es considerada por historiadores como “totalmente autobiográfica”. Toma elementos de su vida, preocupaciones o reivindicaciones para dar forma a su propio mundo, donde la realidad da paso a un ambiente de ensueño marcado por el sinsentido y habitado por criaturas fantásticas. 

Carrington fusionó elementos de la mitología y el subconsciente en combinaciones que desafiaron la lógica y celebran lo irracional. A través de su arte, exploró temas universales como la identidad, la feminidad y la naturaleza humana, invitando al espectador a adentrarse en un viaje introspectivo y emocional. 

Durante su estancia en España, Carrington vivió experiencias que dejaron huella en su obra, marcándola para siempre.Según explica Mercedes Jiménez de la Fuente, la artista llegó a España huyendo de la Segunda Guerra Mundial y esperando conseguir un visado para Max Ernst, quien había sido encerrado en varias ocasiones en campos de concentración. Sin embargo, en nuestro país sufrió los episodios más traumáticos de su vida. En primer lugar, mientras estuvo en Madrid, sufrió una violación grupal por parte de un grupo de oficiales, que narró en su obra Memorias de abajo. 

Después de presenciar el inicio de un conflicto bélico, sufrir una violación o vivir el encarcelamiento de su pareja, la artista se encontraba sumida en la angustia, en un país desconocido y lleno de incertidumbre —que además acababa de salir de una guerra civil—. En 1940 su padre logró internarla en un centro psiquiátrico en Santander, sumergiéndola así en una nueva experiencia traumática. En Memorias de abajo también dio algunas pinceladas de su encierro: “No sé cuánto tiempo permanecí atada y desnuda. Yací varios días y noches sobre mis propios excrementos, orina y sudor, torturada por los mosquitos, cuyas picaduras me pusieron un cuerpo horrible; creí que eran los espíritus de todos los españoles aplastados, que me echaban en cara mi internamiento, mi falta de inteligencia y mi sumisión”. En este libro describió cómo en el psiquiátrico vivió en condiciones inhumanas, sufrió abusos o la drogaron —aunque se ha argumentado que, dada la salud mental de la artista en ese momento, no todas las anécdotas de esta obra deben considerarse como verdaderas—.

Después de este internamiento, su padre decidió trasladarla a un nuevo sanatorio mental en Sudáfrica, pero según cuenta Mercedes Jiménez de la Fuente, consiguió escapar antes de que esto sucediera y refugiarse en la embajada mexicana en Lisboa. Este fue el primer capítulo de la estrecha relación que mantuvo con México, país donde la artista vivió a partir de 1943 y donde pasó la mayor parte de su vida. 

Aunque en España es una artista poco conocida, Leonora Carrington gozó de gran fama al otro lado del Atlántico. De hecho, fue nombrada Ciudadana de Honor de México D. F. en el año 2000. Nadia Arroyo Arce destaca a infoLibre cómo en este país “la viven” como una artista propia, ya que “fue nacionalizada mexicana”. 

En México desarrolló una parte muy importante de su carrera, y mostró ser una pionera en lo surrealista, pero también en lo social. La artista, según explica Mercedes Jiménez de la Fuente participó en la formación del Movimiento Feminista de México D. F. Y es que Carrington mostró a lo largo de su vida una gran unión con el feminismo, reconociendo: “Aunque me atraían las ideas de los surrealistas, no me gusta que hoy me encajonen como surrealista –aclaró en una entrevista con Silvia Cherem–. Prefiero ser feminista. André Breton y los hombres del grupo eran muy machistas, sólo nos querían a nosotras como musas alocadas y sensuales para divertirlos, para atenderlos”. 

A lo largo de su vida denunció a través de sus textos y pinturas el papel secundario en el que se quería encasillar a las mujeres tanto en el movimiento surrealista como en la sociedad del siglo XX. En su obra Leonora Carrington: Evolution of a Feminist Consciousness, Whitney Chadwick, especialista en Arte, cree que la originalidad de esta artista viene sobre todo de una “conciencia feminista” que se puede observar desde el inicio de sus obras, pero que aumentó sobre todo en los años que pasó en México (y donde también influyó la excelente relación que mantuvo con la surrealista Remedios Varo). 

Leonora Carrington supo cómo definir su vida y obra a la perfección: “No tenía tiempo para ser musa de nadie... Estaba demasiado ocupada rebelándome contra mi familia y aprendiendo a ser artista”. Carrington habló de feminismo, de ecologismo, reivindicó el control de la concepción con la píldora anticonceptiva, habló sobre su salud mental y a pesar de nadar siempre a contracorriente, se alejó de los modelos creativos masculinos surrealistas y desarrolló su propio lenguaje pictórico, en el que se puso a sí misma como centro y dio voz a la psique femenina, tan olvidada por sus “compañeros” hombres. 

Desde que tenía 12 años, Anna ha mirado al calendario con ansiedad. “Contaba los días que me quedaban para la siguiente regla con agobio, pensando en los planes que me iba a perder y que no iba a poder levantarme de la cama”, confiesa. María, de la Asociación de Endometriosis de Madrid, coincide con Anna, y es que desde los 11 años ha tenido que faltar al colegio y al instituto porque los dolores “no se pasaban ni con analgésicos”. Cristina González, también miembro de la asociación, recuerda: “Con 8 años ya me bajó la regla con mucho dolor y mucho sangrado. Mi madre me llevaba al médico, y mi ginecóloga (además de llamarme exagerada) me dijo que era imposible que tuviera esos dolores, que estaba describiendo los dolores de un parto”. Cuando Cristina consiguió que la diagnosticasen con endometriosis, la enfermedad ya estaba muy avanzada, y tenía afectados el intestino, la vejiga, uréteres y muchas adherencias. 

Dolores durante la menstruación, cansancio, migrañas, vómitos, quistes en los ovarios… Estas son sólo algunas de las consecuencias que puede traer la endometriosis. A pesar de que es una de las enfermedades más frecuentes entre las afecciones ginecológicas —una de cada diez mujeres en edad reproductiva la sufren—, es una gran desconocida. 

Estela Lorenzo Hernando, ginecóloga especializada en endometriosis y dolor pélvico del Hospital 12 de Octubre, explica a infoLibre que la endometriosis es una enfermedad en la que tejido similar al endometrio crece fuera del útero (el endometrio es el tejido que normalmente recubre el interior del útero y que se engrosa para acoger un posible embarazo). De hecho, puede llegar a formarse en los ovarios, las trompas de Falopio, los ligamentos que sostienen el útero… En los casos más raros, puede incluso crecer fuera de la pelvis, como en el estómago o los pulmones. Durante un ciclo menstrual normal, el endometrio se desprende y se elimina en forma de menstruación. En el caso de la endometriosis, este tejido (aunque se encuentra fuera del útero) también se comporta de manera similar: se engrosa, se descompone y se sangra; por contra, al no disponer una salida fácil del cuerpo, como si la tiene el endometrio dentro del útero, este sangrado puede causar irritación, inflamación, formación de tejido cicatricial y adherencias

Uno de los síntomas más comunes que tiene esta enfermedad es el dolor agudo durante la menstruación —aunque también se puede dar durante la ovulación—. A pesar de que este podría ser un indicativo para que las pacientes acudieran al médico, no siempre lo hacen. La normalización del dolor de regla es uno de los grandes enemigos en la detección de la endometriosis. 

La asociación de la regla con el dolor lleva a que las pacientes consideren “normal” su condición y no acudan al médico, o el caso contrario, hace que los médicos no den importancia a estas molestias por ser tan comunes. Elena Serrano, dietista especializada en endometriosis y autora del libro ¿Por qué me duele tanto la regla?, tiene claro que este retraso en la detección perjudica a las pacientes, ya que “es una enfermedad que suele empeorar con los años y que si no es tratada puede ser bastante peligrosa”. 

Las pacientes con endometriosis que acuden al médico denuncian cómo a menudo se ignoran sus síntomas o se justifican. “Cuando tenía 15 años mi doctora me dijo: ’Si te duele es señal de que todo funciona y va bien’”, recuerda Anna. Se comparaba con sus amigas: “Yo recuerdo oír a mis amigas decir ‘Ay, me ha bajado la regla’, y yo pensar ‘¿Es que no os enteráis? Yo desde el momento en que me baja no me puedo mover’”. Esto hizo que sufriera mucho en silencio y se repitiera a sí misma: “Bueno Anna, a ti te duele la regla, ya está, hay que vivir con ello”. María también vivió una situación parecida: “En mi familia me decían que el dolor era normal, que había mujeres a las que le dolía la regla y mujeres a las que no. A mi madre le dolía la regla y lo normalizó, así que volvió a normalizarlo conmigo”.

La doctora Lorenzo asegura que el síntoma principal de la endometriosis es el dolor: “El 80 o 90% de las mujeres con endometriosis tienen dismenorrea —dolor intenso durante la regla—”. Aunque los síntomas de esta enfermedad van cambiando con los años, el dolor incapacitante suele ser el más común: “Un poco de molestia con la menstruación que se pase con un inflamatorio bien, pero las pacientes suelen ser mujeres que ya desde adolescentes cuando tenían la regla necesitaban quedarse en casa del dolor tan intenso que tenían”. Anna recuerda: “Realmente la primera regla fue la única que no me dolió”. “Aun tomando analgésicos estaba horas tumbada en la cama sin poder levantarme, y había veces que hasta que no vomitaba no se me pasaba”, recuerda en conversación con infoLibre. 

La detección de la endometriosis es complicada, y suele tardar una media de más de siete años en ser diagnosticada. Hace algunos años, según recuerda la ginecóloga Lorenzo, “la endometriosis se diagnosticaba a mujeres de 35 y 45 años” a pesar de que llevaban con síntomas desde la adolescencia. 

La dietista Elena Serrano asegura que uno de los motivos por lo que esta enfermedad tiene un diagnóstico tardío es porque la endometriosis “tiene unos síntomas que se pueden confundir fácilmente con otras”. Al contrario de lo que se suele pensar, no tiene únicamente relación con la regla o el ciclo menstrual, sino que puede provocar problemas intestinales, depresión, cansancio crónico… Los síntomas que cada paciente pueden ser distintos, lo que hace que muchas veces se confunda con otras afecciones como el síndrome de colon irritable —si las molestias están más relacionadas con el sistema digestivo— o con una cistitis —si hay molestias al orinar o al mantener relaciones sexuales—. Este fue el caso de Cristina, quien escuchó durante años diagnósticos erróneos de “síndrome del ovario poliquístico, colon irritable, problemas de columna, artrosis…”. 

A pesar de que la detección sigue llegando tras años de dolencias, a día de hoy se consigue detectar la endometriosis en la década de los veinte. Sin embargo, el momento del diagnóstico parece no haber cambiado. Las pacientes denuncian la falta de información que reciben en un momento tan importante para ellas. “Cuando me la diagnosticaron en ningún momento me dijeron qué era esta enfermedad, solo me dijeron que tenía que tomar analgésicos y pastillas anticonceptivas”, recuerda María del Rey. El diagnóstico de Anna llegó siete años después de sus primeros síntomas: “Me acordaré toda la vida de cuando me dijeron ‘Tienes quistes en ambos ovarios del tamaño de un tomate y lo que hay que hacer es operar, así mejorará tu vida’”. Denuncia que no le explicaron ni las consecuencias que podía tener la operación ni en qué consistía la enfermedad, simplemente la operaron y le recetaron pastillas anticonceptivas. 

A todas estas dificultades en el diagnóstico se suma lo complicado que es como médico detectar una enfermedad así. La ginecóloga Lorenzo asegura que, aún con un equipo de ecografía moderno, las adherencias que ayudan a identificar la endometriosis pueden no ser visibles hasta que pasan varios años con la enfermedad. Por ello, aunque se vean síntomas como el dolor menstrual o dolor al mantener relaciones, puede no ser posible diagnosticarla. 

El diagnóstico de esta enfermedad puede llegar a ser desesperante. Además de cargar con el estigma y el diagnóstico tardío, las pacientes tienen que asumir que no hay cura para su enfermedad y que se desconocen sus causas. “No conocemos la causa, pero sabemos que esta enfermedad va a acompañar a la mujer durante toda su vida fértil (aunque puede seguir teniendo secuelas incluso después de la menopausia)”, explica la doctora Lorenzo. Al no conocer la causa ni la cura, su tratamiento tiene como objetivo aliviar los síntomas. 

La paciente María del Rey cuenta a infoLibre que “cuando te diagnostican una enfermedad crónica y que se sabe que no tiene un tratamiento efectivo para erradicarla y tampoco saben el por qué aparece… te asusta un poco, sobre todo por el hecho de que vas a vivir con ella toda la vida y no sabes cómo va a evolucionar con los años”. 

La endometriosis no es solo dolor, quistes o migrañas. Esta enfermedad afecta a aspectos muy importantes de la vida de las mujeres, según señala la doctora Lorenzo. Es una enfermedad que disminuye la calidad de vida de las pacientes, que puede afectar a las relaciones sexuales y que en algunos casos puede conllevar infertilidad. 

Pacientes y profesionales coinciden en que, a pesar de que su diagnóstico sea complicado, es primordial que se siga investigando la endometriosis y se dé a conocer para que cada vez más personas conozcan la existencia de esta enfermedad y su detección sea lo más temprana posible. 

Se dice que toda moda vuelve, y parece ser que lo mismo pasa en el ámbito de la filosofía. Al ser una disciplina con siglos de antigüedad, es lógico que corrientes de pensamiento pasadas resurjan y encuentren relevancia en la actualidad. Es el caso del estoicismo, filosofía que surgió en la antigua Grecia y Roma y que a día de hoy ha ganado popularidad. Sus enseñanzas sobre el control de las emociones, la aceptación de la naturaleza inevitable de la vida y la búsqueda de la virtud han encontrado un eco particular en la literatura de autoayuda que pretende mejorar nuestra salud mental. 

Los autores actuales consideran que las reflexiones de Marco Aurelio, Séneca o Epicteto son “herramientas” útiles que “pueden tener un impacto profundamente beneficioso en la vida moderna”. Se recupera y elogia el estudio que estos filósofos hicieron del comportamiento y las emociones, llegando a definir el estoicismo como “la forma más potente y eficaz que se conoce de lo que hoy llamamos autoayuda”.

El estoicismo fue una escuela de pensamiento que abarcó siglos y muchos autores —con sus similitudes y diferencias—. La recuperación actual que se hace de la filosofía estoica es bastante reducida, y se centra en las reflexiones que parecen incitar a “aguantar”, “aceptar lo que te toca” o asumir que no puedes cambiar nada de tu vida, solo tu actitud ante ella. 

Esta es una visión descontextualizada e incompleta de lo que pensaron los estoicos: “El estoicismo es más que esto”, afirma Ignacio Pajón Leyra, filósofo especializado en la época helenística y escritor de El emperador filósofo. Marco Aurelio y su legado cultural (Fórcola ediciones, 2024). Por su parte, Juan Antonio Fernández Manzano, profesor de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid, explica a este periódico cómo el “contemporáneo renacimiento del estoicismo” se debe a la “similitud entre nuestro tiempo y la época en la que surgió”. Ambas, salvando las distancias, son “épocas de crisis, de cambios bruscos y caóticos, de guerras, de incertidumbre existencial y de perturbación”. Los estoicos trataron de dar respuesta a la “crisis de desubicación” que vivieron, y justo por ello Pajón Leyra cree que puede ser útil leer a estos filósofos, porque puede que las respuestas que dieron hace siglos nos ayuden a afrontar nuestra propia crisis. 

Al mismo tiempo, Pajón Leyra rechaza la idea de reducir a los estoicos como filósofos que solo promueven la resignación y la pasividad. Explica que estos filósofos no te dicen que no hagas nada o que no reacciones ante lo que te sucede en la vida. Lo que enseñan es a reconocer lo que puedes cambiar y lo que no, para que no te frustres intentando cambiar lo imposible. Añade que, por supuesto, te animan a cambiar lo que esté bajo tu control. El filósofo reivindica a infoLibre el estoicismo como “un intento de construcción positiva de la personalidad”, que nos permite encontrar las herramientas para vivir en un mundo que a veces nos supera —siempre teniendo en cuenta que lo único que no tenemos que hacer ante ese mundo es “resignarnos a que hagan con nosotros lo que quieran”—.

Uno de los muchos propósitos de los estoicos era encontrar un modo para ser capaces de vivir en un mundo que era amenazante, inestable e incierto, algo con lo que nos podemos sentir identificados a día de hoy. El estoicismo, en palabras de Pajón Leyra, nos puede ayudar a “relativizar”, a “ser capaces de vivir de otro modo, con mucha más serenidad y calma”, algo de lo que depende en gran parte nuestro bienestar emocional. Por ello, el filósofo cree que leer estos textos puede ser un gran “elemento de ayuda” en la crisis de salud mental que vivimos. Además, Jorge Cano Cuenca, profesor en la Complutense y especialista en Filosofía Antigua, está de acuerdo en que esta filosofía puede aportar mucho a día de hoy, ya que se trata de una “filosofía transformadora”. Por ello anima a hacer una “una relectura estoica contemporánea” sin perder de vista esta “voluntad transformadora” que la caracteriza.

La simplificación y descontextualización del estoicismo que se está haciendo popular resulta problemática para los filósofos. La primera queja que tiene Juan Manuel Zaragoza, profesor de Filosofía en la Universidad de Murcia y autor de Componer un mundo en común, es que se “seleccionan aspectos aislados sin respetar las diferencias que puede haber de un autor a otro”, conformando obras a partir de “mejunjes de citas” que se alejan del pensamiento de esta escuela. Pero esto no es todo. 

¿Cuál puede ser el problema de recuperar la filosofía estoica para mejorar nuestra salud mental? Malena Canteros, autora de La nueva stoa. El estoicismo como práctica terapéutica neoliberal, lo tiene claro: “El estoicismo moderno se presenta, a grandes rasgos, como un modelo que organiza, mide y produce un sistema emocional que se conjuga muy bien con los modelos éticos de empresa”. Explica cómo este rescate del “uso tradicional de la filosofía como cuidado terapéutico” que ha sido “absorbido” por la literatura de autoayuda se debe al auge de las “narrativas del cuidado de sí”. Esto ha permitido que se adopte una actitud casi pasiva ante las adversidades: “Dado que la realidad que produce dolor es una verdad absoluta e incambiable, la única opción es el cambio personal, adoptar una actitud de trabajo duro y perseverancia, una actitud estoica”. 

Los filósofos coinciden. Este “neoestoicismo” transmite la creencia de que es imposible cambiar el mundo y que es mejor cambiarnos a nosotros mismos. De esta manera, nos centramos “en ser mejores desde dentro o en gestionar mejor nuestras emociones” porque parece que “lo que está más allá de ti no lo puedes cambiar”. “No puedes cambiar tu trabajo, pero sí puedes cambiar cómo te sientes respecto a él”, ejemplifica Zaragoza a infoLibre. Seguir esta filosofía lleva a una situación “totalmente acomodaticia que es muy útil para mantener el status quo”, apunta Jorge Cano Cuenca. Zaragoza añade: “A tu jefe le viene muy bien que decidas no pedir un aumento de sueldo, que hagas un trabajo interior y pienses que estarías mucho peor en otros sitios, aceptando tu situación con estoicismo”. 

La recuperación de esta filosofía se ha hecho con un trasfondo de control que no beneficia al individuo, sino al capitalismo. “Es indudable que su rendimiento como dispositivo de control desde el marco neoliberal es una de las principales causas de su renacimiento”, apunta Juan Antonio Fernández Manzano. El filósofo explica cómo no hay “nada más concordante con los intereses de las élites que difundir un discurso que afirma que el sistema capitalista es inamovible y que son los individuos los que deben crearse y reinventarse a sí mismos”. Y es que el estoicismo es mucho más que eso; Ignacio Pajón Leyra anima a no “simplificar” la filosofía estoica y denuncia cómo a menudo se “eliminan elementos complejos” de esta escuela que “son los que más nos pueden ayudar” a crecer y mejorar nuestra salud mental. 

Esta recuperación “acomodaticia” y “poco transformadora” del estoicismo es lo que de verdad puede ser dañino, no solamente para nuestra salud mental, sino para nuestra calidad de vida general. Jorge Cano recuerda en conversación con este diario que el estoicismo está muy alejado de la “voluntad de aguante” que sí proponen religiones como el cristianismo, a pesar de que la literatura actual nos haga pensar lo contrario. Seguir este “modo de vida neoestoico” es “una forma de tener a la gente controlada, trabajando y viviendo en unas condiciones inviables” sin que se opongan. 

En conclusión, lo que los filósofos sugieren es revivir esa “voluntad de acción” ante las injusticias que apuntarían los estoicos, y evitar que su filosofía sea utilizada únicamente para preservar el status quo precario en el que muchas personas se encuentran en la actualidad.